شر از منظر قرآن کریم

على الهبداشتى

 چکیده

با توجه به طرح مجدد موضوع شر توسط فیلسوفان جدید بویژه فیلسوفان دین و تفسیرهاى متفاوتى که از سوى فیلسوفان الهى و متکلمان در شرق و غرب، در گذشته و حال از آن شده و نقدهایى که بر بسیارى از آن تفسیرها وارد شده‏است، مناسبت دارد که دیدگاه قرآن را در این زمینه جویا شویم . نگارنده در این مقاله با تفکر و تعمق در آیات کریمه الهى براى تحلیل مساله شر تلاش تازه‏اى را معمول ساخته‏است تا به کمک قرآن که تبیان کل شى‏ء است، براى بسیارى از امورى که شر نامیده مى‏شود، پاسخ مناسب عرضه کند . کلید واژه‏ها: خیر، شر، نفع، ضرر، علم خدا، قدرت خدا، خیرخواهى خدا، عدل خدا، رحمت و حکمت ‏خدا .

به ادامه مطلب مراجعه فرمایید

1 . مقدمه

بررسى زندگى انسان‏ها و جوامع بشرى به روشنى نشان مى‏دهد که برخى از آنها در طول حیاتشان از بیشترین و بهترین امکانات اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و گروهى دیگر جز رنج و درد، فقر و گرسنگى، گرفتارى و مصیبت از این جهان نصیب ، قادر ⁽³⁾ ، عادل ⁽⁴⁾ ، حکیم و خیرخواه مطلق و مهربان‏ترین مهربانان است ⁽⁵⁾ . در آیات کریمه قرآن ملاحظه مى‏شود، همان خدایى که سلیمان را آن‏چنان سلطنت و قدرت مى‏دهد که بر انس و جن و پرندگان حکم مى‏راند ⁽⁶⁾ و بادها را در تسخیر خود دارد ⁽⁷⁾ ، ایوب علیه السلام را با ابتلاى به بیمارى‏ها و مرگ عزیزان آن‏چنان دچار رنج و محنت مى‏کند که شکایتش به درگاه او بلند مى‏شود و ندا مى‏دهد: «انى مسنى الضر» ⁽⁸⁾ ; حال آن که هر دو از صالحان و انبیاى الهى بودند و حتى قصه آن دو هم در قرآن کریم در کنار یکدیگر ذکر مى‏شود ⁽⁹⁾ . بلایاى طبیعى نیز پنجه در پنجه بشر افکنده و او را به دیار نیستى مى‏کشاند; چنان‏که گاه طوفانى سهمگین شهرى را با همه ساکنانش از مرد و زن، و پیر و جوان زیر و رو مى‏کند و گاه زلزله‏اى مهیب آن را به اعماق زمین فرو مى‏برد و گاه آتشفشانى آن را به آتش مى‏کشد و زمانى سیلى ویران‏گر آن را در هم پیچیده، از صفحه روزگار برمى‏چیند . درندگان نیز در صحرا و دریا در کمین آدمیان نشسته‏اند; چنان‏که گاه چوپان فقیرى که همه دارایى و امید خانواده و فرزندانش که چند گوسفند اوست، طعمه گرگان مى‏شود و گاه با نیش زهرآگین مارى دفتر حیات انسانى را مى‏بندد . همه این بلاهاى طبیعى یک طرف و فرعون‏ها و نمرودها و قارون‏ها و ابوجهل‏ها و ابولهب‏ها از طرف دیگر حیات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى جوامع را به مخاطره مى‏اندازند . فرعون قومى چون بنى‏اسرائیل را به ستم خود گرفتار ساخته، فرزندانشان را در برابر چشمشان از دم تیغ مى‏گذراند ⁽¹⁰⁾ و نمرود ابراهیم پرچمدار توحید را به کوهى از آتش مى‏افکند ⁽¹¹⁾ و قارون که کلیدهاى خزانه او را چندین مرد تنومند بر دوش مى‏کشیدند، فخر فروشانه به میان مردم مى‏رفت ⁽¹²⁾ و بیچارگان جز آه سرد فقر و حسرت نادارى چاره دیگرى نداشتند و ابوجهل و ابولهب بر پشت‏بلال و یاسر و سمیه ستمگرانه تازیانه مى‏نواختند و مستانه فریاد بر مى‏کشیدند . در اینجا سؤال این است که خدا چرا موجودات درنده و درنده‏خو را آفرید؟ چرا شهرها و آبادى‏ها را به زلزله‏ها، سیلابها و آتشفشانها دچار مى‏کند؟ چرا فرعونیان و نمرودیان را بر مردم مسلط مى‏گرداند؟ چرا یکى را کر، دیگرى را کر و لال، و سومى را فلج و زمینگر مى‏آفریند؟ چرا بعد از همه این عذاب‏ها و شکنجه‏ها در دنیا عذاب مرگ و برزخ و قیامت کبرى را براى بندگانش مهیا نموده‏است؟ این سؤالات، بعضى مردمان را به انکار خدا ⁽¹³⁾ و برخى را به ثنویت کشانده ⁽¹⁴⁾ و برخى دیگر را به انکار قدرت مطلق یا علم مطلق و یا خیرخواه مطلق بودن او سوق داده است ⁽¹⁵⁾ . پاسدارى از اعتقاد به خداى یکتاى قادر مطلق و عالم مطلق و مهربان ایجاب مى‏کند که به این سؤالات و اشکالات که همواره در ذهن‏ها مى‏خلد، پاسخ داده‏شود . در این مقاله سعى بر آن است که این سؤالات به لسان قرآن و برهان پاسخ داده‏شود . قبل از پاسخگویى به آنها بررسى این موضوعات ضرورى مى‏نماید: مفهوم شر، مصادیق شر، حقیقت‏شر، شناخت مجموعه هستى، شناخت انسان و هدف از حیات انسان در نگاه قرآن، تفاوت دیدگاه قرآن و عرف در نگرش به خیر و شر .

2 . مفهوم شر و مصادیق آن

راغب اصفهانى در مفردات مى‏نویسد: شر چیزى است که همه از آن روى گردان‏اند; چنان که خیر چیزى است که همه آن را خواهان‏اند . حکما نیز در تعریف اصطلاحى شر گفته‏اند: شر فقدان ذات یا فقدان کمالى از کمالات شى‏ء است، از آن جهت که آن شى‏ء شانیت داشتن آن کمال را دارد ⁽¹⁶⁾ . چنان که در معناى خیر گفته‏اند: خیر چیزى است که همه آن را خواهان‏اند و به واسطه آن بخشى از کمالاتش حاصل مى‏شود . براى شناخت روشن خیر و شر باید مصادیق کمال هر موجودى را بشناسیم تا سلب و فقدان کمال را که هر موجودى از آن گریزان است، دریابیم . اولین کمالى که همه خواهان آن و از سلبش گریزان‏اند، ذات و نفس خودشان است . هر موجودى خواهان خودش است و از فانى شدن خود مى‏گریزد . پس بقاى ذات، خیر و فناى آن شر است; نیز کمالات شى‏ء نظیر حیات، علم، قدرت، شجاعت، مال، مقام رفیع، آرامش روحى، امنیت‏سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، خیرند و در مقابل مرگ، جهل، ضعف، ترس، فقر، ذلت، اضطراب و تشویش روحى، فقدان امنیت جانى، مالى، اجتماعى، شغلى و مانند آنها شرند; نیز آنچه ما را به خیر برساند، نافع و مفید و آنچه به ما شر برساند، ضار یا مضر خوانده مى‏شود ⁽¹⁷⁾ ; مثلا بیمارى شر است; اما پرخورى که سبب آن است ضار و مضر نامیده مى‏شود; نیز بى‏نیازى خیر و کسب نافع خوانده مى‏شود ⁽¹⁸⁾ . بنابر این حوادث طبیعى نظیر زلزله، سیل، آتشفشان، قحطى، و اعمال خلاف اخلاق مانند دزدى، ضرب و جرح ظالمانه، فحشا و گناه ضار و سبب شرند; لذا این امور از آن جهت که سبب فقدان کمال و ایجاد درد و رنج‏اند، شر نامیده‏مى‏شوند . به طور کلى اسباب شرور را به دو قسم مى‏توان تقسیم کرد: 1 . اسباب طبیعى: مثل; زلزله و سیل و دیگر بلاهاى آسمانى که از اراده بشر خارج است; 2 . اسباب اخلاقى: یعنى شرورى که ناشى از اراده و اختیار انسان است; مثل; بخل، حسد، گناه و فحشا .

3 . حقیقت‏شر

یکى از موضوعاتى که دیدگاههاى گوناگونى درباره آن عرضه شده‏است، حقیقت‏شر است; به گونه‏اى که برخى چون ثنویه براى شر واقعیتى مستقل از خیر قایل‏شده و از این رو براى آن مبدئى مستقل پنداشتند تا به خیرخواه بودن حق تعالى خللى وارد نیاید . در مقابل، فیلسوفان از افلاطون تا فیلسوفان اسلامى نظیر ابن‏سینا و ملاصدرا و شیخ اشراق شر را امرى عدمى مى‏دانند و براى آن مبدئى مستقل نمى‏جویند; چون خداوند را فیاض على‏الاطلاق دانسته، آنچه را از او صادر مى‏شود، فیض وجودى مى‏خوانند; چون براى شر، ذات و حقیقتى مستقل قایل نیستند و آن را بى‏نیاز از جعل جاعل مى‏دانند; به این ترتیب دامن کبریایى خداوند از شر آفرینى مبرا شمرده مى‏شود و دیگر حاجتى نخواهد بود که قدرت یا رحمت او مقید خوانده شود . برخى گفتند: شر معدوم است ⁽¹⁹⁾ ; اما باید این نکته را متذکر شویم که بین دو قضیه شر معدوم است و شر امر عدمى است، تقاوت وجود دارد . دو قضیه «شر معدوم است‏» و «شر موجود است‏» ، در تقابل با یکدیگر قرار دارند و رابطه آن دو تناقض است; اما وقتى مى‏گوییم، شر عدمى است، مراد از این عدم، عدم ملکه است; یعنى موجودى شانیت کمالى را دارد; اما فاقد آن است; مثل کورى براى انسان و سایر حیوانات یا جهل براى انسان . بدیهى است که شر از نوع دوم است . در اینجا باید بین آنچه که سبب این عدم‏هاست و آنچه که بالذات شر است، تفکیک به عمل آورد; مثلا صلح و امنیت و آرامش به تعبیرى عبارت از نبرد جنگ و نزاع است و جنگ امر وجودى است و غالبا در عرف عامه مردم جنگ شر و صلح و آرامش خیر نامیده مى‏شود; اما چون اصل در حیات انسان آرامش است و جنگ موجب سلب این آرامش مى‏شود، آنچه حکما گفته‏اند که هر چه وجودى است، خیر و هر چه عدمى است، شر است، مشکل شر را چنانکه باید، حل نمى‏کند .

4 . شناخت هستى

براى حل مشکل شر باید دیدگاهمان را نسبت‏به مجموعه هستى و جایگاه انسان در این مجموعه روشن نماییم . هستى از دیدگاه قرآن و برهان از مبدا واجب الوجود که وجودى تمام‏تر و کامل‏تر از آن قابل تصور نیست، آغاز مى‏شود و به همان مبدا ختم مى‏یابد . «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» ⁽²⁰⁾ و «الیه یرجع الامرکله‏» ⁽²¹⁾ . صدرالمتالهین در برهان صدیقین این سخن زیباى الهى را در قالب برهان عقلى چنین بیان مى‏دارد: وجود حقیقتى عینى، واحد و بسیطى است که بین افرادش در برخوردارى از اصل واقعیت تفاوتى نیست، مگر از جهت کمال و نقص، شدت و ضعف و نظایر آنها . نهایت کمال وجودى مرتبه‏اى است که تمام‏تر و کامل‏تر از آن نیست و حتى تمام‏تر از آن نتوان تصور کرد و آن وجودى است که وابسته به غیر نیست; زیرا هر چه وابسته به غیر باشد، ناقص و نیازمند به موجود تمام‏تر از خویش است; پس این موجودى که در اعلى مرتبه هستى و قائم به ذات است، واجب الوجود [و مبدا هستى] است; اما بقیه که به او وابسته و قائم هستند، افعال و آثار اویند و براى آنها قوامى نیست، مگر بواسطه او ⁽²²⁾ . صدرالمتالهین از همین برهان، توحید و سایر صفات کمالى خدا مانند علم، قدرت، اراده، حیات، قیومت و فیاضیتش را نتیجه مى‏گیرد ⁽²³⁾ ; زیرا وجودى که حقیقت صرف و در اعلى مرتبه است، کمالاتش هم باید در اعلى مرتبه باشد . پس هیچ بخل و نقصى در او متصور نیست و او جواد و رحمان و رحیم است و هستى ممکنات ظهور و نمود رحمت او هستند . جهان با همه افلاک و اقمارش، پستى و بلندیش، و کوه ودشت و دریایش ظهور رحمت او و از عنایت اوست و قرآن این معنا را چه زیبا بیان کرده‏است: «الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» ⁽²⁴⁾ . برابر بینش قرآنى و بر مبناى برهان، هستى در قوس نزول از خداى سبحان آغاز مى‏شود و تا ادنى مراتب وجود ادامه مى‏یابد و در قوس صعود از ادنى مرتبه وجود آغاز و به همان مبدا ختم مى‏گردد; در این دیدگاه هر موجودى در جایگاه خودش مرتبه‏اى از کمال وجودى دارد . بعضى از مراتب آن خیر و کمال تام اند و آن موجودات مجرد عقلى محض هستند و بعضى از مراتب آن که به ماده آمیخته‏اند، چون در مرتبه پایین‏ترى هستند، وجودشان به عدم و خیرشان به نقص و شر آمیخته است و لازمه اتم و اکمل بودن مجموعه عالم آن است که همه مراتب هستى از فرشته و انسان، جن و شیطان، پرنده و چرنده، درنده و خزنده و همه موجودات برى و بحرى وجود داشته‏باشد; البته کسى که بخواهد در جهان هستى جزئى‏نگرى کند و یا از زاویه منافع محدود شخصى خود به آن بنگرد، ممکن است، جز بى‏نظمى و شر نبیند; چنان که برخى فیلسوفان وجود حوادث ناخوشایند را دلیل بر عدم علم و قدرت و خیر مطلق خدا و ذات واجب الوجود دانستند ⁽²⁵⁾ . یکى از مصادیق شر که قرآن هم آن را شر رساننده معرفى کرده، شیطان است . شیطان در لسان قرآن موجودى وسوسه‏گر، گمراه کننده و دشمن انسان و شر رساننده به او معرفى شده است . اینک این سؤال مطرح است که چرا خداوند چنین موجود شرى را که منشا بسیارى از شرور اخلاقى است، آفریده است . علامه طباطبایى در این زمینه دو نکته را خاطرنشان ساخته، مى‏نویسد: 1 . هر چیزى که متعلق خلقت و آفرینش الهى است، فى‏نفسه (وجودش بدون اضافه غیر) خیر است; چون خدا کسى است که مخلوقاتش را نیکو آفریده و پروردگار جهانیان است ⁽²⁶⁾ . 2 . عالم آفرینش با همه کثرت اجزا و وسعت طول و عرضش مجموعه‏اى به هم پیوسته و وابسته‏است; به گونه‏اى که اولش به آخرش برمى‏گردد; پس آفرینش برخى از آنها مستلزم آفرینش برخى دیگر است; بنابراین اختلافى که بین موجودات عالم است، موجب قوام عالم است و گرنه چنانچه بین موجودات عالم اختلافى نبود و از نظر کمال و نقص تفاوت نداشتند، میان آنها تمایزى وجود نداشت; بنابر این وجود شیطان که به بدى خوانده مى‏شود، از ارکان عالم است ⁽²⁷⁾ . با این بیان وجود حیوانات درنده و گزنده مثل گرگ و مار و ملخ هم توجیه مى‏شود . در نظام کل جهان هر چیز در جاى خودش نیکوست; چون آنها را خداوند آفریده است و خداوند هم هر چیزى را به بهترین وجه خلق کرده است ⁽²⁸⁾ و نیز او را به راه کمالش هدایت نموده است ⁽²⁹⁾ . پس بر اساس برهان لمى و بینش قرآنى جهان از بهترین نظام برخوردار است و هر موجودى که در آن لباس وجود پوشیده خیرش غالب و شرش اندک است . با یک محاسبه ساده ثابت مى‏شود، شمار حیوانات ضار و موذى که به انسان‏ها زیان مى‏رسانند، بسیار کم است; به علاوه این زیان‏رسانى تنها در پاره‏اى از اوقات رخ مى‏دهد . علاوه بر این آنها از حیث ذاتشان شر نیستند; بلکه نسبت‏به انسان شرند . میردامادى در این زمینه مى‏نویسید: این شر نسبى که عارض برخى موجودات در نظام هستى مى‏شود، شر بودنش از این روست که موجب فقدان کمال فعلى برخى از موجودات مى‏گردد . این شرها امور نادر و اتفاقى هستند که گاه‏گاهى براى افراد پیش مى‏آید و این شرهاى اندک از لوازم خیرهاى بزرگ و ثابت و همیشگى آن موجودات در نظام کلى وجود است ⁽³⁰⁾ . اکنون خیر بودن شرور با تجربه ثابت‏شده است; براى مثال مارها سموم هوا را جذب مى‏کنند و از این طریق براى جامعه انسانى هواى پاک مى‏سازند . پس مصلحت‏هاى نهفته‏اى در خلقت اینهاست که خداى حکیم آنها را خلق کرده‏است . خیام گوید: اسرار ازل را نه تو دانى و نه من وین حرف معما نه تو خوانى و نه من این بحر وجود آمده بیرون ز نهفت کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت هر کس سخنى از سر سودا گفته است زان روى که هست کس نمى‏داند گفت ⁽³¹⁾ علت‏حوادث طبیعى هم در نظام کلى عالم قابل توجیه است; چون آنچه خداى سبحان پدید مى‏آورد، خیرات وجودى است; اما اگر آتشى مؤمنى را مى‏سوزاند و دریا جوانى را به کام خود فرو مى‏برد، اینها از لوازم وجود آنهاست . خداوند جهان را بر اساس قوانین ثابت و سنن محکمى آفریده است . تبدیل و تغییرى در سنن الهى راه ندارد ⁽³²⁾ ; مگر اینکه خود خداوند سنتى را به جاى سنت دیگر آورد; مانند آنجایى که آتش بر ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید سرد و سلامت مى‏شود ⁽³³⁾ و آنجا که رود نیل براى نجات موسى و قومش از وسط شکافته مى‏شود ⁽³⁴⁾ . البته همواره چنین نیست که آتش مؤمنان را نسوزاند . در قرآن آمده‏است: قتل اصحاب الاخدود النار ذات الوقود اذ هم علیها قعود و هم على ما یفعلون بالمؤمنین شهود; کشته باد صاحبان گودالها [که در آنها] آتش فروزان بود . زمانى که بر [کنار] آنها مى‏نشستند و بر آنچه به مؤمنان مى‏کردند، مى‏نگریستند . پس با نگاه کلى بر عالم و بر اساس برهان لمى چون عالم صادر از مبدا خیر و علم و حکمت و قدرت مطلق است، هر قدر از حسن و جمال که شایسته این نظام بوده است، بر تن آن پوشانده شده است . زمین را چون گهواره‏اى بر زیرپاى آدمیان گسترانده ⁽³⁵⁾ و آسمان‏ها را با همه زیباییش از سیارات و ستارگان بر بالاى سرمان برافراشته است ⁽³⁶⁾ . درختان با طراوت و گلهاى رنگارنگ و دریاهاى عظیم و آبشارها و کوه‏هاى با جمال و جلال را که هر یک نشان از عظمت و قدرت صانع آن دارند، مسخر انسان نموده‏است ⁽³⁷⁾ . پس اگر هر از گاهى جنبشى در زمین پدید مى‏آید و در گوشه‏اى از کره زمین خانه سست‏بنیانى از جاى کنده مى‏شود، این را نمى‏توان نقص خلقت و خالق به شمار آورد . البته بلاهاى طبیعى نظیر زلزله و بادهاى طوفنده و صاعقه‏ها و . . . دلیل دیگرى هم دارد که در ادامه مورد بحث قرار مى‏گیرد .

5 . شناخت انسان و غایت‏حیات او از دیدگاه قرآن

بسیارى از شبهاتى که در خصوص مساله شر براى برخى پیش آمده‏است، به جهت غفلت از مقام و موقعیت و منزلت انسان و هدف از حیات اوست . در نظر آنهایى که بنیاد اخلاق را مبتنى بر سود و زیان مى‏شمارند ⁽³⁸⁾ یا آنهایى که پایه زندگى را کسب لذت و خوشى و خودخواهى و نفس‏پرورى مى‏دانند ⁽³⁹⁾ ، هر چه که با تمایلات نفسانى ناخوشایند باشد، شر است; اما آیا خدا انسان را براى ارضاى تمایلات نفسانى آفرید؟ پاسخ این سؤال را از کلام الهى مى‏گیریم . 1- انسان برگزیده خدا براى خلافت الهى و آگاه به علم اسماء است ⁽⁴⁰⁾ . خلیفه باید به صفات مستخلف متصف باشد . خداى سبحان که داراى اسماء حسنى و صفات علیاست، انسان هم باید به همین صفات و اسماء موصوف گردد . خداى سبحان انسان را بر مثال خویش بیافرید تا اینکه معرفت انسان آینه معرفت رحمان باشد . پس انسان موجودى عالم، قادر، مرید، سمیع و بصیر است و همین صفات الهى است که او را به مقام خلیفة اللهى رسانده و او را شایسته امانتى ساخته‏است که آسمان و زمین از برداشتش بیم داشتند ⁽⁴¹⁾ ; چنان که قرآن کریم مى‏فرماید: انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان . . . . ⁽⁴²⁾ ; ما امانتمان را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، آنها از برداشتن آن سر باز زدند و از آن بیم داشتند; اما انسان آن را بر دوش کشید . . . . به فرموده علامه طباطبایى این خلافت الهى اختصاص به آدم علیه السلام ندارد . مراد نوع انسان است و معناى تعلیم اسماء هم به ودیعت گذاشتن این علم در نوع انسان است . اگر انسان به این راه هدایت‏شود، این امکان برایش هست که آن را از حالت قوه به فعل تبدیل کند ⁽⁴³⁾ . پس کرامت و فضیلت انسان از آن روست که حامل امانت الهى است و آن یا عقلى است که مناط انتخاب و مسئولیت‏پذیرى و اختیار است و یا ولایت الهى و استکمال ⁽⁴⁴⁾ ; بواسطه دین حق از حیث علم و عمل‏است ⁽⁴⁵⁾ ، البته پیداست که تحقق این حقیقت هم جز به واسطه عقل که اشرف مخلوقات الهى است ⁽⁴⁶⁾ ، تحصیل نمى‏گردد . 2- با آنچه آمد، آشکار مى‏شود که در بینش قرآنى و فلسفه الهى هدف از حیات انسانى در این جهان لذت‏جویى و کام‏جویى و خوشگذرانى نیست که اگر چیزى را منافى خوشگذرانى‏هایش یافت، شر بپندارد; بلکه هدف پیمودن جاده کمال و رسیدن به قله سعادت جاودانى و استقرار در جوار رحمت و رضا و رضوان الهى است ⁽⁴⁷⁾ ; اما باید دانست که در این مسیر گردنه‏هاى سختى است که شرط ورود به جنت رضوان الهى گذشتن از آنهاست . این گردنه‏ها را خداى سبحان اینگونه معرفى مى‏کند: و ما ادراک ما العقبة فک رقبة او اطعام فى یوم ذى مسغبة یتیما ذا مقربة او مسکینا ذا متربة ثم کان من الذین امنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة ⁽⁴⁸⁾ ; و تو چه دانى گردنه چیست؟ برده‏اى را آزاد کردن یا در روز گرسنگى طعام دادن به یتیمى خویشاوند یا بینوایى خاک‏نشین; علاوه بر این از زمره کسانى باشد که ایمان آورده و همدیگر را به شکیبایى و مهربانى سفارش کرده‏اند . مقام خلافت اللهى به آسانى دست‏یافتنى نیست; بلکه باید از این گردنه گذشت و از امتحان الهى سرفراز بیرون آمد: الذى خلق الموت و الحیوة لیبلوکم ایکم احسن عملا ⁽⁴⁹⁾ ; آنکه مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید (و روشن سازد) که کدامیک از شما نیکوکارترید . امتحان‏هاى الهى گاه با نعمت دادن است و گاه با نعمت‏ستاندن: فاما الانسان اذا ما ابتلاه ربه فاکرمه و نعمه فیقول ربى اکرمن و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربى اهانن ⁽⁵⁰⁾ ; اما انسان چون پروردگارش او را بیازماید و او را گرامى دارد و به او نعمت‏بخشد، گوید: پروردگارم مرا گرامى داشت و اما چون او را بیازماید و روزى را بر او تنگ گیرد، گوید: پروردگارم مرا خوار داشت . در جاى دیگر مى‏فرماید: و نبلو کم بالشر و الخیر فتنة و الینا ترجعون ⁽⁵¹⁾ ; شما را به خیر و شر مبتلا مى‏کنیم تا بیازماییم و به سوى ما بازگردانیده مى‏شوید . پس در بینش قرآن خیر و شر، فقر و غنا، جنگ و صلح، صحت و مرض، همه براى امتحان و آزمایش انسان است و این امتحان‏هاست که اگر انسان از آنها پیروز درآید، به مقامات عالى انسانى و قرب الهى مى‏رسد; چنان که در مورد حضرت ابراهیم مى‏فرماید: و اذا ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما ⁽⁵²⁾ ; وقتى خداوند ابراهیم علیه السلام را به امورى چند امتحان کرد و او همه را با موفقیت‏به پایان برد، فرمود: تو را پیشواى مردمان قرار دادم . دسته‏اى از امتحان‏هاى الهى که متضمن تحمل سختى‏ها و فشارها و رنج‏ها و مصیبت‏هاست، براى ترفیع درجات صالحان است; اما دسته‏اى دیگر از مصائب و رنجها براى بیدارى انسان از خواب غفلت است . خداى تعالى در مورد خاندان فرعون مى‏گوید: و لقد اخذنا آل فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون ⁽⁵³⁾ ; و ما فرعونیان را گرفتار قحطسالى و کاهش محصولات کردیم تا پند پذیرند . در بینش قرآن گاهى رنجها و بلاها جنبه تربیتى دارد; اما اگر انسان نه با نعمت دادن شاکر حق و مجذوب دین خدا مى‏شود و نه با بلاها و سختى‏ها متنبه مى‏گردد; در این صورت خداوند او را رها مى‏کند تا چند صباحى به عیش و طرب بپردازد; وقتى در شهوات فرو رفت و با دین حق به ستیز برخاست و هیچ امیدى به هدایت آنها نبود، به یکباره همچون قوم نوح گرفتار طوفان مى‏گردد و غرق مى‏شود ⁽⁵⁴⁾ یا ناگهان دچار زلزله‏هاى مهلک مى‏شود و در آوار مدفون مى‏شود ⁽⁵⁵⁾ ; پس پاره‏اى از شرور طبیعى نتیجه سرکشى اقوام کافر و معاند است تا عبرتى براى آیندگان باشد . شبهه دیگرى که در اینجا مطرح مى‏شود، این است که چرا خدا انسان را مختار آفرید و به او توانایى اختیار شرور اخلاقى را داد که بعد مستوجب عذاب شود و براى چه او را به گونه‏اى نیافرید که همواره گزینش خیر نماید؟ ⁽⁵⁶⁾ پاسخ این سؤال هم از آنچه پیشتر درباره خلقت‏شیطان آمد، آشکار مى‏گردد که لازمه تمامیت کمال نظام هستى وجود انسان مختار است . جالب است که همین سؤال را فرشتگان در هنگام آفرینش آدم مطرح کرده، گفتند: خدایا چرا مى‏خواهى فسادگر و خون‏ریز بیافرینى؟ حال آنکه شاکرانه تو را نیایش مى‏کنیم و تو را به پاکى یاد مى‏کنیم فرمود: من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید ⁽⁵⁷⁾ . خداوند خواسته موجودى بیافریند که مختارانه او را عبادت کند و مختارانه خیرات اخلاقى را گزینش نموده و از شرور و زشتى‏ها بپرهیزد . شرط مختار بودن او این است که قدرت بر شر و گناه داشته‏باشد; با وجود این از آنها نخواسته‏است که اختیارشان را در راه شر استفاده کنند; بلکه همواره از آنان خواسته‏است، خیرات را گزینش نمایند و براى این منظور پیامبران را با آیات بینات و بشارت‏ها و تنذیرها فرستاده‏است تا گزینش خیر را براى او آسان گرداند و او را از انتخاب شرور برحذر دارد; حتى او را به بلاها گرفتار مى‏کند تا از خواب غفلت‏بیدار گرداند و به راه حق باز آورد; اما اگر انسان از اختیار خودش سوء استفاده کرد و اراده‏اش رادر جهت‏شرور اخلاقى به کار گرفت، خدا او را مسلوب الاراده نمى‏کند و قدرت را از او باز نمى‏ستاند که اگر چنین کند دیگر انسان، انسان نخواهد بود و گزینش‏هاى او در امور خیر و حسن هم شایسته تکریم نیست; پس گزینش‏گرى و مختار بودن ذاتى انسان و جبلى خلقت اوست; در عین حال خداوند راهنما مى‏فرستد و از این طریق به انسان راه را نشان مى‏دهد تا آگاهانه خود شاکرى و حق‏پذیرى یا کافرى و گمراهى را برگزیند ⁽⁵⁸⁾ . بلى انسان‏هایى چون انبیا در طول تاریخ بوده‏اند که در سراسر حیاتشان همواره خیر را گزینش کرده‏اند و در همه عمرشان هیچ شر اخلاقى و فعل قبیحى را مرتکب نشده‏اند; اما چنین نبوده‏است که اینان قدرت بر گناه نداشتند; بلکه آنان با معرفتى که سبت‏به خداى سبحان و بینشى که نسبت‏به باطن گناه داشتند، مختارانه از گناه پرهیز مى‏کردند . دسته دیگر از شرور طبیعى که بر انسان وارد مى‏شود، هرگز او در اختیار آن دخالتى ندارد; مانند: نقص در خلقت چون نابینایى و کرى و لالى . انسان ناقص الخلقه در این جهان متحمل رنج و سختى مى‏شود; بدون اینکه خود در پدید آمدن آن نقشى داشته‏باشد . این چگونه با قدرت و حکمت و رحمت‏خدا سازگار است؟ پاسخ این سؤال هم این است که خداوند جهان را بر اساس قوانین ثابتى خلق کرد و هر پدیده‏اى بر اساس علل آن تکون مى‏یابد; چون خداوند از هرگونه ستمى در حق بندگان منزه است; زیرا محتاج و جاهل و ممسک خیر نیست . اگر پدر و مادرى دستورهاى خداوند را در خوردن و آشامیدن به کار نگیرند و سایر قوانین شریعت و توصیه‏هاى بهداشتى را در هنگام انعقاد نطقه رعایت ننمایند و در دوران باردارى به وظایف الهى خویش عمل نکنند و مواظبت لازم را قبل از ولادت و بعد از آن از کودک خویش معمول نسازند و از این رهگذر نقصى به فرزندشان برسد، آنها به او ستم کردند; از این رو آنها باید پاسخ‏گوى عمل خویش باشند; چون امروز این امر مسلمى است که بسیارى از اوصاف از طریق ژن‏ها به کودکان منتقل مى‏شود . در عین حال خداوند به این افراد هم در دنیا و آخرت با نظر رحمت مى‏نگرد: اولا در دنیا بر آنها به اندازه توانشان تکلیف کرده و وظایفى را که بر افراد سالم و تندرست نهاده، از دوش آنها برداشته است ⁽⁵⁹⁾ ; ثانیا خداوند با عوض دادن در قیامت آن نقص را جبران مى‏نماید; چنان که در روایتى آمده‏است: شخصى بادیه‏نشین خدمت رسول خدا آمد و گفت: من به غیر واجبات با عمل دیگرى به سوى خدا تقرب نمى‏جویم . رسول خدا از علتش جویا شد . اعرابى گفت: «لان الله قبح خلقى; چون خدا رویم را زشت‏ساخت . . .» . جبریل بر پیامبر فرود آمد و فرمود: خداوند بر تو سلام مى‏فرستد و مى‏فرماید: بر آن بنده‏ام سلام مرا برسان و بگو: آیا راضى نیستى، در ازاى این زشت‏رویى خداوند در قیامت تو را در امن و امانش قرار دهد؟ گفت: آیا خداوند مرا یاد کرده‏است؟ فرمود: بلى! اعرابى (بسیار مسرور گشته،) گفت: دیگر از هیچ عمل خیرى دست نمى‏کشم ⁽⁶⁰⁾ . متکلمان شیعه در اینگونه آلام و رنجها که از قصور و تقصیر مؤلم نیست، قاعده «عوض‏» را جارى دانسته‏اند; چنان که خواجه نصیرالدین طوسى مى‏گوید: بر خداوند است که در مقابل غم و رنجى که به انسان مى‏رسد و منفعتى که به سبب‏آن از دستش مى‏رود با عوض دادن جبران کند ⁽⁶¹⁾ . قرآن کریم درباره شهدایى که بزرگترین شر به حسابهاى بشرى یعنى مرگ با شمشیر و کشته شدن در راه خدا را به جان خریدند و در مقابل به مقام رضا و رضوان الهى رسیدند، مى‏فرماید: فرحین بما اتیهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون یستبشرون بنعمة من الله و فضل و ان الله لا یضیع اجر المؤمنین ⁽⁶²⁾ ; به فضل و رحمتى که خداوند نصیب آنها گردانیده، شادمانند و براى کسانى که از پى ایشانند و هنوز به آنها نپیوسته‏اند، شادى مى‏کنند که نه بیمى بر ایشان است و نه اندوهگین مى‏شوند . برنعمت و فضل خدا و اینکه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمى‏گرداند، شادى مى‏کنند . پس نوع جهان‏بینى افراد در اینکه چه چیزى شر و چه چیزى خیر است، نقش اساسى دارد .

6 . تفاوت دیدگاه قرآن با نگرش‏هاى بشرى در تحلیل شر

این بحث را با تبیین آیه شریفه زیر آغاز مى‏کنیم: کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسى ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون ⁽⁶³⁾ ; [اى مؤمنان] پیکار در راه خدا بر شما واجب شده‏است; حال آنکه آن بر شما ناگوار است و بسا چیزى را ناگوار بدانید و آن براى شما خیر است و چه بسا که چیزى را شما دوست دارید و آن براى شما شر است و خداوند مى‏داند و شما نمى‏دانید . آیه شریفه درباره جهاد و جنگیدن با کفار و مشرکین نازل شده‏است; اما در ضمن آن یک حکم کلى از طبیعت‏بشرى بیان شده‏است و آن اینکه شناخت انسان در خصوص خیر و شر ناقص است; چرا که انسان‏ها معمولا هر چه را که موجب رنج او باشد، به خصوص امورى مثل جنگ که موجب فناى جان خود و عزیزان و زخم و جرح بدن‏ها و ضررهاى اقتصادى و رخت‏بر بستن آرامش روانى و اجتماعى است، شر مى‏دانند و هرچه را که موجب رفاه و آسایش و فزونى مال و حفظ جان خود و عزیزانش باشد، خیر مى‏شمارند; اما آیا واقعا هر رنجى حتى اگر موجب خیر برترى‏شود، شر است و هر خوشى و فزونى حتى اگر به شر بزرگترى منجرشود، خیر است؟ پاسخ به این سؤال بر اساس بینش‏هاى مختلف متفاوت است . آنهایى که هدف حیات را دست‏یابى به آسایش و آرامش و لذت‏جویى هر چه بیشتر این دنیاى عاجل مى‏دانند، طبیعى است که هر امرى را که موجب از دست رفتن اینها و ایجاد رنج و درد باشد، شر مى‏دانند; اما کسانى که هستى را به چند صباح دنیا محدود نمى‏دانند و هدف حیات را خوشى‏هاى عاجل نمى‏دانند و به عالم وسیع‏تر آجل و حیاتى برتر مى‏اندیشند و رضا و رضوان الهى را مى‏خواهند و قلبشان در لذت وصال محبوب سرمدیشان پر مى‏زند، حاضرند همه این رنجها را به جان بخرند و این امور را نه تنها شر نمى‏دانند; بلکه خیر و جمیل مى‏دانند; چنان که امیر مؤمنان انسش را به مرگ از انسى که نوزادان به پستان مادرانشان دارند، بیشتر مى‏داند ⁽⁶⁴⁾ و زینب کبرى در پاسخ ابن زیاد وقتى از روى سرزنش گفت، خدا با خاندان حسین چنین کرد، فرمود: «ما رایت الا جمیلا; جز زیبایى ندیدم‏» . حسین بن على علیه السلام مى‏فرماید: انى لا ارى الموت الا سعادة و الحیوة مع الظالمین الا برما ⁽⁶⁵⁾ ; من مرگ را جز سعادت و زندگى با ستمکاران را جز هلاک نمى‏بینم . و در روز عاشورا مى‏فرماید: صبرا على قضائک یا رب لا اله سواک ⁽⁶⁶⁾ ; خدایا آنچه قضاى توست، به جان مى‏پذیرم و تنها تو معبود (و معشوق) منى . بابا طاهر همدانى در رباعیاتش در این زمینه نیکو سروده است: یکى درد و یکى درمان پسندد یکى وصل و یکى هجران پسندد من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد ⁽⁶⁷⁾ نتیجه اینکه انسان بدون مدد وحى نمى‏تواند به خیر و شر بودن همه امور علم پیدا کند; چه بسا امورى را بر حسب ظاهر شر بداند; اما در واقع براى او خیر باشد و یا به عکس چیزى را با محاسبات فکرى خودش نافع و خیر بداند; اما در واقع شر باشد . پس چنین نیست که هر چه را مطابق میل و ذائقه ما نبود و بر اثر تسویلات نفس اماره و وسوسه‏هاى شیطان مکروه و زشت دانستیم، در واقع هم‏چنین باشد . قرآن کریم در آیه دیگرى نظیر آیه سابق مى‏فرماید: فعسى ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا ⁽⁶⁸⁾ ; چه بسا چیزى را ناپسند مى‏پندارید; در حالى که خداوند در آن خیر فراوانى قرار مى‏دهد . با این بیان شاید نظریه «توهم‏انگارى شر» ⁽⁶⁹⁾ قدرى تقویت‏شود; البته نه به نحو قضیه کلى که بگوییم هر آنچه را شر مى‏دانیم، جز وهم و پندار نیست . قرآن کریم به نحو جزئى بیان مى‏دارد که بسا امورى را شما مکروه دانسته و از آن مى‏گریزید، اما آن خیر است . اینک مى‏خواهیم این مساله را بررسى کنیم که چرا در معرفت‏خیر و شر اختلاف نظر وجود دارد: حقیقت این است که انسان هرچه بیشتر آینه دلش را از گناه تطهیر نماید و تقوا پیشه کند، خداوند توفیق شناخت‏حق را از باطل به او بیشتر عنایت مى‏فرماید; یعنى خیرات و شرور واقعى را به او بهتر مى‏نمایاند و در مقام عمل خیرگزین و شرگریز مى‏شود . خداى سبحان مى‏فرماید: ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا ⁽⁷⁰⁾ ; اگر از خدا پروا کنید، برایتان تمیز حق از باطل قرار مى‏دهد . در جاى دیگر مى‏فرماید: و اتقوا الله و یعلمکم الله و الله بکل شى‏ء علیم ⁽⁷¹⁾ ; از خدا پروا کنید (و نافرمانى خدا نکنید) و خداوند به شما آموزش مى‏دهد و خداوند بر هر چیز آگاه است . در مقابل، در وصف گناه پیشه‏گان مى‏گوید: ثم کان عاقبة الذین اساؤ السواى ان کذبوا بایات الله ⁽⁷²⁾ ; سپس فرجام کسانى که بدى کردند، بدتر بود [چرا] که آیات الهى را تکذیب کردند . کى‏یرکگور، فیلسوف و عارف دانمارکى مى‏گوید: علت اساسى اختلاف انسان‏ها در معرفت عالم واقع گناه کردن است . هر که گناه نکند، صحیفه دل او مثل آینه پاک مى‏شود و عالم واقع تماما در او منتقش مى‏گردد ⁽⁷³⁾ . خانم ادى این زن متاله آمریکایى مى‏گوید: «براى اینکه دچار توهم مرگ نشویم باید گناه نکنیم ⁽⁷⁴⁾ » . فیلسوفان مسلمان نیز همواره بر این حقیقت تاکید نموده‏اند و عارفان اصلى‏ترین راه معرفت را تزکیه دل دانستند ⁽⁷⁵⁾ . نتیجه اینکه نوع نگرش ما به هستى و حوادثى که پیرامون ما رخ مى‏دهد، در تقسیم امور به خیر و شر بسیار دخیل است . مثلا برخى انسانها مرگ را بزرگترین شر مى‏دانند; اما امیرالمومنین على علیه السلام وقتى مرگ به سراغش مى‏آید، مى‏فرماید: فزت و رب الکعبة; به پروردگار کعبه رستگار شدم . و در روایت دیگر مى‏فرماید: افضل تحفة المؤمن الموت ⁽⁷⁶⁾ ; بهترین هدیه براى مؤمن مرگ است . باز هم ایشان مى‏فرماید: شوقوا انفسکم الى نعیم الجنة تحبوا الموت و تمقتوا الحیاة ⁽⁷⁷⁾ ; جان‏هایتان را به نعمتهاى بهشت مشتاق کنید تا علاقمند به مرگ و بى‏رغبت‏به زندگى دنیا شوید . اما انسان‏هایى که با بینش مادى به جهان مى‏نگرند، هراسناک‏ترین و شرترین حادثه براى آنها مرگ است . نکته مهم دیگرى که در این زمینه باید متذکر شد، اینکه بر اساس بینش توحیدى خداوند، پروردگار جهانیان و مالک حقیقى انسان و جهان است و هر گونه تصرف مالک در ملکش مجاز و جاى اعتراض نیست و این یک امرى است که عقلا آن را پذیرفته و بى‏نیاز از برهان مى‏دانند; پس وقتى خداوند مالک موت و حیات، و اموال و فرزندان ماست و خلاصه ولایت مطلق بر جهان از آن اوست ⁽⁷⁸⁾ ، ما تنها امانتدار او هستیم; حال آیا حق داریم، وقتى صاحب مال امانتش را از ما باز مى‏ستاند، به او اعتراض نماییم و این عمل را دلیل بر بى‏عدالتى یا بى‏رحمى او بدانیم؟ مسلما نه . پس بخشى از اعتراضات ما از اینجا نشات مى‏گیرد که ما خود را مالک حقیقى مى‏دانیم و این خودمحورى موجب مى‏شود که هرگونه فقدانى در جان و مال و فرزندانمان را شر دانسته و آن را به خدا منتسب نماییم و یا بگوییم: چرا خدا از ما دفع شرور نکرده‏است؟ نکته سوم اینکه برخى از این آسیب‏ها و فقدان‏ها که با بینش ظاهرى شرند، در باطن آنها رموزى از خیر و مصلحت نهفته است و چون ما به آنها آگاه نیستیم، اعتراض مى‏کنیم . این مساله در قرآن به وجه زیبایى در داستان موسى علیه السلام و خضر علیه السلام که صاحب علمى از جانب خداوند در زمینه حکمتها و مصلحت‏هاى واقعى بود ⁽⁷⁹⁾ ، بیان شده‏است; آنجا که حضرت موسى علیه السلام که به ظاهر شریعت مامور است، به او اعتراض مى‏نماید و او را به شر اخلاقى و ارتکاب جرم متهم مى‏کند ⁽⁸⁰⁾ . مخصوصا وقتى مى‏بیند، خضر نوجوانى را بدون گفتگو کشت . موسى به او گفت: آیا نفس محترمى که کسى را نکشته‏بود، بى‏گناه کشتى . کار بسیار زشت و ناپسندى کردى ⁽⁸¹⁾ . وقتى موسى نتوانست، همراهى خضر را تحمل کند، خضر حکمت‏ها و مصالح کارهایش را به او گفت و از او جدا شد ⁽⁸²⁾ . ما چگونه بدون آنکه به حکمت افعال خداوند پى ببریم، به خود اجازه مى‏دهیم که بى‏محابا خداى یکتاى عالم قادر حکیم عادل مهربان را متهم به عجز یا جهل و یا نامهربانى و ظلم نماییم . این بزرگترین بى‏عدالتى است که از روى جهل به حکمت‏ها و مصالح امور جهان، به بى‏نظمى و غیر احسن بودن نظام هستى حکم کرده و آن را دلیل بر جهل یا عجز یا بخل خالق آن بدانیم; پس هر آنچه به نظر قاصر ما بر خلاف مصلحت است، در نظام کلى جهان بجا و عادلانه است ⁽⁸³⁾ . نتیجه اینکه حوادث و مصائبى که بر انسان فرود مى‏آید و درد و رنج او را موجب مى‏شود، اگر متضمن هیچ مصلحت و خیر عاجل یا آجل نباشد، شر و منافى خیرخواهى خداوند است; اما اگر متضمن مصلحتى باشد، دلیل بر رحمت و خیرخواه بودن اوست و ما چون به برهان لمى ثابت کردیم، خداوند واجب الوجود و واجب الفیض و الرحمه است و این با تعالیم و حیانى هم تایید شده است ⁽⁸⁴⁾ ، یقین داریم که آنچه از خیر و خوبى به ما مى‏رسد، از جانب خدا و اگر شرى به ما مى‏رسد، از جانب عملکرد خودمان است . پس سختى‏ها و گرفتارى‏هایى که به ما مى‏رسد یا مکافات اعمالمان است و یا امتحان‏هایى است که بعد از گذر از هر یک از آنها رتبه‏اى به کمالات ما اضافه‏شده، موجب جذب محبت‏خدا و تقرب آدمى به اوست و درجه‏اى بر مقامات اخروى انسان افزوده خواهد شد . وقتى آدمى مکافات عمل را در دنیا چشید، رهایى از عذاب اخروى نصیب او خواهد بود; چرا که بر اساس عدل الهى اگر بنده‏اى مجازات عملى را به تمامه در دنیا متحمل شد از گناه پاک مى‏گردد و جایى براى مجازات او در آخرت نخواهد بود . پس چنین نیست که اگر بنده‏اى در دنیا همواره در رفاه و آسایش و خوشگذرانى بود و خداوند به او عمر طولانى و مال و منال فراوان داد، براى او خیر است; بلکه مسئولیتش سنگین‏تر و حسابش مشکل‏تر است و اگر این امکانات و سرمایه‏ها را در راه باطل به کار گرفت، موجب فزونى عذاب اخروى او خواهد بود; چنان که قرآن کریم مى‏فرماید: و لا یحسبن الذین کفروا انما نملى لهم خیر لانفسهم انما نملى لهم لیزداد وا اثما و لهم عذاب مهین ⁽⁸⁵⁾ ; آنهایى که به راه کفر و ناسپاسى رفتند، نپندارند که اگر در دنیا به آنها مهلتى داده‏ایم (که در آن به مستى و خوشگذرانى مشغول شدند)، به سود آنهاست; بلکه به آنها مهلتى دادیم تا بر بار گناهشان بیفزایند و براى آنها عذاب خوارکننده‏اى [فراهم] است . اینجاست که امام سجاد علیه السلام مى‏فرماید: [الهى] فان قدرت لنا فراغا من شغل فاجعله فراغ سلامة لا تدرکنا فیه تبعة ⁽⁸⁶⁾ ; خدایا اگر براى ما در این دنیا آسودگى و فراغتى از کارها مقدر نمودى، آن را از آفات گناه سلامت‏بدار . در جاى دیگر هنگامى که بیمارى بر آن حضرت روى مى‏آورد، مى‏فرمود: فما ادرى یا الهى اى الحالین احق بالشکر لک . . . . ا وقت الصحة . . . ام وقت العلة محصتنى بها . . . تخفیفا لما ثقل به على ظهرى من الخطیئات‏» ⁽⁸⁷⁾ ; خدایا نمى‏دانم کدام حال (تندرستى و مرض) براى سپاس‏گزارى تو سزاوارتر است؟ هنگام تندرستى . . . . یا هنگام بیمارى که مرا با آن از گناهان رهانیدى و پشتم را از بار گناه سبک کردى . پس انسان مؤمنى که با بینش توحیدى به هستى نگاه مى‏کند، نه تندرستى و رفاه را مطلقا خیر مى‏داند و نه بیمارى و گرفتارى‏هاى دنیا را مطلقا شر . چرا که اگر تندرستى موجب توفیق بیشتر در طاعت‏خداوند باشد، خیر است و اگر موجب انباشته شدن گناه در پرونده اعمال باشد، شر است; چون تبعات آن عذاب دنیا یا آخرت یا هر دو است; در مقابل، بیمارى وقتى موجب تخفیف بار گناه‏باشد، خیر است; چون از شر بزرگترى که عذاب اخروى باشد، جلوگیرى مى‏کند . پس تفسیر ما از خیرات و شرور و اینکه چه چیزهایى را مصداق خیر و چه چیزى را مصداق شر بدانیم، وابسته به این است که با کدام جهان‏بینى، جهان و انسان را تفسیر نماییم . این بینش‏ها و نگرش‏هاى زیربنایى موضع ما را در قبال دردها و رنج‏ها و آلام و مصائب روشن مى‏کند . در نگاه عارف همه رویدادها خیر است، و شر فراق یار است; چنان که حافظ مى‏گوید: فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست کجاست‏شیر دلى کز بلا نپرهیزد و در جاى دیگر مى‏گوید: هزار نقش برآید ز کلک صنع و یکى به دلپذیرى نقش نگار ما نرسد دلا ز رنج‏حسودان مرنج و واثق باش که بد به خاطر امیدوار ما نرسد ⁽⁸⁸⁾ شاعر نابینا، ابوالعلاى معرى گوید: «من خدا را بر نابیناییم، سپاس گذارم; چنان که دیگران بر بینایى سپاس گویند» ⁽⁸⁹⁾ .

7 . خاتمه سخن

حاصل آنچه درباره حقیقت‏شر و اقسام آن گفته‏آمد، به این قرار است: 1 . خداوند در بیان حقیقت‏شر به لسان مردم سخن گفته‏است; اما در بیان مصادیق آن تفکر بشرى را اصلاح نموده‏است . برخى امورى را نظیر جنگ در راه خدا شر مى‏دانند; اما خداوند مى‏فرماید: چه بسا امورى را شما ناخوشایند مى‏دارید; ولى مصلحت و خیر شما در آن است و به عکس . 2 . شرور به طور کلى دو بخشند: بخشى از آن از اختیار انسان بیرون است و برخى با انتخاب و اختیار انسان پدید مى‏آید . بخش اول را معمولا شرور طبیعى و بخش دوم را شرور اخلاقى گویند . 3 . برخى از شرور طبیعى نظیر آتش گرفتن خانه یک فقیر یا خرابه شدن خانه‏ها بر اثر زلزله و آتشفشان و سیل و جز اینها از لوازم جدایى‏ناپذیر طبیعت و سنت‏خدا در جهان است و خداوند بى‏گناهانى را که قربانى این حوادث مى‏شوند، در قیامت عوض مى‏دهد . 4 . شرور طبیعى گاهى نتیجه سوء اختیار انسان و ثمره گناهان و بى‏عدالتیهاى اوست که به صورت عذاب الهى بر قومى فرود مى‏آید; مثل طوفان نوح و زلزله در ثمود و سنگ‏باران اصحاب فیل ⁽⁹⁰⁾ . 5 . از شرورى که از سوى مخلوقات پدید مى‏آید، باید به خدا پناه برد: «قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق‏» ⁽⁹¹⁾ ; چون این شرور ریشه در شر اخلاقى آنها دارد . 7 . راه نجات از شرورى که مایه تنبیه و بیدارى انسان‏هاست، مثل گرفتار شدن حضرت یونس علیه السلام در شکم ماهى توبه و توجه به خداست ⁽⁹²⁾ . 8 . امورى که براى امتحان انسان‏ها و تمیز مؤمنان واقعى از مدعیان و ترفیع درجات مؤمنان حقیقى است، مثل جنگ و امر به ابراهیم علیه السلام به کشتن فرزند ⁽⁹³⁾ و دیگر احکامى که شاق به نظر مى‏رسد، مثل حج ⁽⁹⁴⁾ و روزه رمضان ⁽⁹⁵⁾ در روزهاى طولانى و گرم تابستان و مانند آنها که در ظاهر شر به نظر مى‏رسد، در واقع و در نگاه مؤمنان حقیقى خیرند . چنان که امام خمینى «ره‏» مى‏فرمایند: تکالیف الهى همه الطاف الهى است و داروهایى است ربانى براى درمان روحهاى بیمار و دلهاى ناخوش [. . . حتى] آتش دوزخ نسبت‏به گنهکاران از مؤمنین، لطف است و عنایت و راهى است‏به جوار الهى ⁽⁹⁶⁾ . پس جهنم هم در نظام کلى خلقت و مجموعه حیات بشر در دنیا و آخرت خیر و نعمت است . قرآن کریم مى‏فرماید: یعرف المجرمون بسیماهم فیؤخذ بالنواصى و الاقدام فباى آلاء ربکما تکذبان هذه جهنم التى یکذب بها المجرمون یطوفون بینها و بین حمیم ان فباى آلاء ربکما تکذبان ⁽⁹⁷⁾ مجموعه این آیات مى‏رساند که گرفتن مجرمان و بدکاران و انداختن آنها به آتش جهنم و معذب ساختن آنها در مجموعه نظام خیر است و خداوند آن را نعمت غیر قابل انکار براى مؤمنان مى‏داند . پس در مجموعه هستى آنچه از ناحیه علم و قدرت و مشیت الهى صادر مى‏شود، خیر است و آنچه که شر است، از سوء اختیار مخلوقات مرید و مختار است; اما همین‏ها را آدمى مى‏تواند با مبارزه کردن و مدد گرفتن از خدا دفع نماید .

پى‏نوشت‏ها:

1) بقره/21 . 2) طلاق/12 . 3) انعام/59 . 4) آل عمران/18 . 5) مومنون/18 . 6) نمل/17 . 7) انبیاء/81 . 8) انبیاء/82 . 9) انبیاء/84- 80 . 10) بقره/49 . 11) انبیاء/68 . 12) قصص/76 . 13) خلاصه سؤال کارنمن و لهر، (James cornman and keith lehrer) این است: اگر تو (خدا) توانایى و دانش آفریدن هر جهان منطقا ممکن را داشتى، آیا جهانى مانند این جهان مى‏آفریدى (جهانى که روشنترین انواع شر آن، درد و سختى و رنج است) ؟ حال که جهان فعلى بهترین جهان ممکن نیست، پس وجود خداى داناى مطلق، تواناى مطلق و خیرخواه مستبعد یا نامحتمل است; یعنى وجود خدا نامحتمل است (الوین پلانیتنجا، ترجمه محمد سعیدى مهر، مؤسسه فرهنگى طه، 1376ش، ص‏118). 14) در تعالیم زرتشت . . . . تاکید شده‏است که از اول خلقت عالم دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد که این دو در متون بعدى با عنوان انگیره مینو (اهریمن) و اهورامزدا [سپند مینو] به چشم مى‏خورد . در هات 57 اوستا آمده‏است: «آن که از هنگام آفرینش نیک و بد بر دست آن دو مینو (سپندمینو و انگیره [مینو)] [هرگز] نخفته و جهان اشه را پاسداراى کرده است‏» (خدا و مساله شر، محمدحسن قدردان قراملکى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ‏1، 1377ش، ص‏263 و 264). 15) جى‏ال مکى فیلسوف انگلیسى (م‏1981) در مقاله‏اى تحت عنوان «شر و قدرت مطلق‏» مى‏نویسد: «مشکل در ساده‏ترین صورت آن چنین است: خدا قادر مطلق است . خدا خیرخواه مطلق است; با این حال شر وجود دارد . به نظر مى‏رسد، تناقضى بین این سه قضیه وجود دارد; به گونه‏اى که اگر دو تاى آن صادق باشد، سومى کاذب خواهد بود» (فلسفه دین، الوین پلانتیتجا، پیشین، ص‏44). 16) ر . ک، ملاصدرا، اسفار، ج‏7، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981، ص‏58 . 17) ابن سینا، الهیات شفا، تحقیق حسن‏زاده آملى، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چ‏1، 1376ش، ص‏26 . 18) ر . ک . سیدحسن مصطفوى; درسهاى الهیات شفا، مقاله اول، فصل سوم . 19) ر . ک . محمدحسن قدردان قراملکى، خدا و مساله شر، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1377ش، ص‏37 . 20) حدید/3 . 21) حدید/3 . 22) صدر المتالهین، اسفار، پیشین، ج‏6، ص‏14 و 15 با تلخیص . 23) همان، صص‏24 تا 26 . 24) حدید/3 . 25) ر . ک . الوین پلانتینجا، فلسفه دین، پیشین، ص‏118 . 26) سجده/75 . 27) علامه طباطبائى، المیزان، بیروت، ج‏8، ص‏39 . 28) سجده/75 . 29) طه/50 . 30) میرداماد، قبسات، نسخه خطى، ص‏289 . 31) محمدتقى جعفرى، تحلیل شخصیت‏خیام، مؤسسه کیهان، چ‏1، 1365ش، ص‏133 . 32) فاطر/43 . 33) مجادله/21 . 34) برو ج/5تا7 . 35) نبا/6 . 36) همان/12 و 13 . 37) لقمان/20 . 38) محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج‏2 و فلسفه هابز، ص‏112، تهران، کتاب‏فروشى زوار، 1344ش . 39) همان، ج‏3، فلسفه نیچه: مرد برتر آن است که نیرومند باشد و هواها و تمایلات خود را برآورده کند; خوش باشد و . . . . 40) بقره/30 و 31 . 41) ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ص‏265 . 42) احزاب/72 . 43) علامه طباطبایى، المیزان، ج‏1، پیشین، صص‏118 و 119 . 44) ر . ک . همان، ج‏16، صص‏357 و 358 . 45) علامه طباطبائى، المیزان، ج‏16، صص‏357 و 358 . 46) و عزتى و جلالى ما خلقت‏خلقا هو احب الى منک و لا اکملتک الا فى من احب (کلینى، اصول کافى، ج‏1، ترجمه جواد مصطفوى، انتشارات علمیه اسلامیه، ص‏10و11) ; [اى عقل] به عزت و جلالم سوگند که هیچ مخلوقى را که محبوب‏تر از تو باشد، خلق نکردم و کامل نمى‏کنم، مگر در کسى که او را دوست داشته باشم . 47) فجر/26 تا 30 . 48) بلد 12- 17 . 49) ملک 2 . 50) فجر/15 و 16 . 51) انبیاء/35 . 52) بقره/124 . 53) اعراف 130 . 54) اعراف/64 . 55) همان/78 . 56) الوین پلانتینجا در «فلسفه دین‏» اعتراض جى‏ال‏مکى را چنین تقریر مى‏کند: «اگر خدا آدمیان را چنان ایجاد کرده باشد که در گزینش‏هاى آزاد خود گاهى خیر و گاهى شر را بر مى‏گزینند، چرا نتوانسته‏است آنان را به گونه‏اى ایجاد کند که همواره مختارانه خیر را برگزینند . بدیهى است که ناکامى او در بهره‏بردارى از این امکان هم با قدرت مطلق و هم با خیر مطلق بودن او ناسازگار است . ص‏76 و 76 . 57) بقره/30 . 58) انسان/3 . 59) لیس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لا على المریض حرج‏» (نور/61). برخى مفسرین این بخش از آیه را دلیل بر معافیت نابینا و لنگ و مریض از جهاد دانسته‏اند (ر . ک . طبرسى، مجمع‏البیان، ج‏7، ص‏245 و محمدرضا قمى، کنزالدقائق، ج‏9، ص‏347 . طباطبائى، المیزان، پیشین، ج‏2، ص‏167 . 60) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏71، مکتبه اسلامى، ص‏180 . 61) علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد خواجه‏نصیر طوسى، با تصحیح حسن‏زاده آملى، جامعه مدرسین‏1407ق، ص‏332 . 62) آل عمران/170 . 63) بقره/216 . 64) والله لابن ابى طالب آنس بالموت من الطفل بثدى امه‏» (نهج‏البلاغه، محمدعبده، بیروت، دارالبلاغه، 1993ق، ص‏93 . 65) محمدحسین طهرانى، لمعات الحسین، مشهد، انتشارات علامه طباطبایى، چ‏4، 1418ق، ص‏45 . 66) همان، ص 92 . 67) باباطاهر همدانى، رباعیات، مقدمه احمد محمدى ملایرى، تهران، انتشارات زرین، 1375ش، ص‏3 . 68) نساء/19 . 69) خانم مرى بیکر ادى Mary Baker Eddy (1822 - 1910 م) بنیان‏گذار فرقه معرفت مسیحى مى‏گوید: تا زمانى که در مقام نظر حق جو و در مقام عمل دنبال اداى وظیفه باشیم، دچار «توهم‏» نمى‏شویم; اما ما انسانها کم و بیش از این مسیر عدول مى‏کنیم و چه بسا نواقص و عیوبى داریم; لذا دچار «توهم‏» مى‏شویم و چیزهاى غیر واقعى را واقعى مى‏پنداریم . شرورى هم که در عالم ماده به نظر مى‏رسند، آنها هم توهم هستند (ملکیان، مصطفى; پیشین، ص‏8 و 9). 70) انفال/29 . 71) بقره/282 . 72) روم/10 . 73) ر . ک . مصطفى ملکیان، جزوه مسائل کلامى جدید، پیشین، ص‏9 . 74) همان . 75) ر . ک . شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادى، ص چهارده و ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ، مقدمه‏3 و سیدحسین شیخ‏الاسلامى، هدایة العلم فى تنظیم غررالحکم، باب میم، ص‏575، غرر حدیث‏شماره 3366 . 76) سید حسین شیخ الاسلامى، هدایة العلم فى تنظیم غرر الحکم، باب میم، ص‏575، ش‏3366 . 77) همان، ص‏577 . 78) پیام هاجر، ش‏236، ص‏57 . 79) کهف/233 . 80) همان/233 . 81) همان/74 . 82) همان‏77 تا 81 . 83) انعام/54 . 84) نساء/79 . 85) آل عمران/178 . 86) صحیفه سجادیه، على‏نقى فیض الاسلام، 1375ق، ص‏91، مناجات ش‏11 . 87) همان، مناجات ش‏15، ص‏110 . 88) دیوان حافظ از نسخه قزوینى، مقدمه بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات ناهید، چ‏2، 1374ش، ص‏98و99 . 89) محمدحسن قدردان قراملکى، خدا و مساله شر، پیشین، ص‏40 . 90) فیل/4 . 91) فلق 1 و 2 . 92) انبیاء/87 و 88 . 93) صافات/102 و 103 . 94) بقره/196 و 197 . 95) همان/182 . 96) امام خمینى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش، ص‏157 . 97) رحمن/41 تا 44 . منبع: صحیفه مبین ، شماره 23