جامعه القرآن الکریم-مرکز قرائت

قرآنی

*******گـالری عکس ******

تماس بامدیرسایت

نرم افزارهای کاربردی

نویسنده سایت
******* قـرآن آنـلاین *******

**گنجینه تلاوت قاریان مصری**

********بانک تلاوت********

***آموزش نغمات قرآنی***

****مجموعه 26دوره ترتیل****

*******تفسیر نمونه *******

*******موضوعات سایت*******
آخرین نظرات شما

۰

على الهبداشتى

 چکیده

با توجه به طرح مجدد موضوع شر توسط فیلسوفان جدید بویژه فیلسوفان دین و تفسیرهاى متفاوتى که از سوى فیلسوفان الهى و متکلمان در شرق و غرب، در گذشته و حال از آن شده و نقدهایى که بر بسیارى از آن تفسیرها وارد شده‏است، مناسبت دارد که دیدگاه قرآن را در این زمینه جویا شویم . نگارنده در این مقاله با تفکر و تعمق در آیات کریمه الهى براى تحلیل مساله شر تلاش تازه‏اى را معمول ساخته‏است تا به کمک قرآن که تبیان کل شى‏ء است، براى بسیارى از امورى که شر نامیده مى‏شود، پاسخ مناسب عرضه کند . کلید واژه‏ها: خیر، شر، نفع، ضرر، علم خدا، قدرت خدا، خیرخواهى خدا، عدل خدا، رحمت و حکمت ‏خدا .

به ادامه مطلب مراجعه فرمایید

1 . مقدمه

بررسى زندگى انسان‏ها و جوامع بشرى به روشنى نشان مى‏دهد که برخى از آنها در طول حیاتشان از بیشترین و بهترین امکانات اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و گروهى دیگر جز رنج و درد، فقر و گرسنگى، گرفتارى و مصیبت از این جهان نصیب ، قادر (3) ، عادل (4) ، حکیم و خیرخواه مطلق و مهربان‏ترین مهربانان است (5) . در آیات کریمه قرآن ملاحظه مى‏شود، همان خدایى که سلیمان را آن‏چنان سلطنت و قدرت مى‏دهد که بر انس و جن و پرندگان حکم مى‏راند (6) و بادها را در تسخیر خود دارد (7) ، ایوب علیه السلام را با ابتلاى به بیمارى‏ها و مرگ عزیزان آن‏چنان دچار رنج و محنت مى‏کند که شکایتش به درگاه او بلند مى‏شود و ندا مى‏دهد: «انى مسنى الضر» (8) ; حال آن که هر دو از صالحان و انبیاى الهى بودند و حتى قصه آن دو هم در قرآن کریم در کنار یکدیگر ذکر مى‏شود (9) . بلایاى طبیعى نیز پنجه در پنجه بشر افکنده و او را به دیار نیستى مى‏کشاند; چنان‏که گاه طوفانى سهمگین شهرى را با همه ساکنانش از مرد و زن، و پیر و جوان زیر و رو مى‏کند و گاه زلزله‏اى مهیب آن را به اعماق زمین فرو مى‏برد و گاه آتشفشانى آن را به آتش مى‏کشد و زمانى سیلى ویران‏گر آن را در هم پیچیده، از صفحه روزگار برمى‏چیند . درندگان نیز در صحرا و دریا در کمین آدمیان نشسته‏اند; چنان‏که گاه چوپان فقیرى که همه دارایى و امید خانواده و فرزندانش که چند گوسفند اوست، طعمه گرگان مى‏شود و گاه با نیش زهرآگین مارى دفتر حیات انسانى را مى‏بندد . همه این بلاهاى طبیعى یک طرف و فرعون‏ها و نمرودها و قارون‏ها و ابوجهل‏ها و ابولهب‏ها از طرف دیگر حیات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى جوامع را به مخاطره مى‏اندازند . فرعون قومى چون بنى‏اسرائیل را به ستم خود گرفتار ساخته، فرزندانشان را در برابر چشمشان از دم تیغ مى‏گذراند (10) و نمرود ابراهیم پرچمدار توحید را به کوهى از آتش مى‏افکند (11) و قارون که کلیدهاى خزانه او را چندین مرد تنومند بر دوش مى‏کشیدند، فخر فروشانه به میان مردم مى‏رفت (12) و بیچارگان جز آه سرد فقر و حسرت نادارى چاره دیگرى نداشتند و ابوجهل و ابولهب بر پشت‏بلال و یاسر و سمیه ستمگرانه تازیانه مى‏نواختند و مستانه فریاد بر مى‏کشیدند . در اینجا سؤال این است که خدا چرا موجودات درنده و درنده‏خو را آفرید؟ چرا شهرها و آبادى‏ها را به زلزله‏ها، سیلابها و آتشفشانها دچار مى‏کند؟ چرا فرعونیان و نمرودیان را بر مردم مسلط مى‏گرداند؟ چرا یکى را کر، دیگرى را کر و لال، و سومى را فلج و زمینگر مى‏آفریند؟ چرا بعد از همه این عذاب‏ها و شکنجه‏ها در دنیا عذاب مرگ و برزخ و قیامت کبرى را براى بندگانش مهیا نموده‏است؟ این سؤالات، بعضى مردمان را به انکار خدا (13) و برخى را به ثنویت کشانده (14) و برخى دیگر را به انکار قدرت مطلق یا علم مطلق و یا خیرخواه مطلق بودن او سوق داده است (15) . پاسدارى از اعتقاد به خداى یکتاى قادر مطلق و عالم مطلق و مهربان ایجاب مى‏کند که به این سؤالات و اشکالات که همواره در ذهن‏ها مى‏خلد، پاسخ داده‏شود . در این مقاله سعى بر آن است که این سؤالات به لسان قرآن و برهان پاسخ داده‏شود . قبل از پاسخگویى به آنها بررسى این موضوعات ضرورى مى‏نماید: مفهوم شر، مصادیق شر، حقیقت‏شر، شناخت مجموعه هستى، شناخت انسان و هدف از حیات انسان در نگاه قرآن، تفاوت دیدگاه قرآن و عرف در نگرش به خیر و شر .

2 . مفهوم شر و مصادیق آن

راغب اصفهانى در مفردات مى‏نویسد: شر چیزى است که همه از آن روى گردان‏اند; چنان که خیر چیزى است که همه آن را خواهان‏اند . حکما نیز در تعریف اصطلاحى شر گفته‏اند: شر فقدان ذات یا فقدان کمالى از کمالات شى‏ء است، از آن جهت که آن شى‏ء شانیت داشتن آن کمال را دارد (16) . چنان که در معناى خیر گفته‏اند: خیر چیزى است که همه آن را خواهان‏اند و به واسطه آن بخشى از کمالاتش حاصل مى‏شود . براى شناخت روشن خیر و شر باید مصادیق کمال هر موجودى را بشناسیم تا سلب و فقدان کمال را که هر موجودى از آن گریزان است، دریابیم . اولین کمالى که همه خواهان آن و از سلبش گریزان‏اند، ذات و نفس خودشان است . هر موجودى خواهان خودش است و از فانى شدن خود مى‏گریزد . پس بقاى ذات، خیر و فناى آن شر است; نیز کمالات شى‏ء نظیر حیات، علم، قدرت، شجاعت، مال، مقام رفیع، آرامش روحى، امنیت‏سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، خیرند و در مقابل مرگ، جهل، ضعف، ترس، فقر، ذلت، اضطراب و تشویش روحى، فقدان امنیت جانى، مالى، اجتماعى، شغلى و مانند آنها شرند; نیز آنچه ما را به خیر برساند، نافع و مفید و آنچه به ما شر برساند، ضار یا مضر خوانده مى‏شود (17) ; مثلا بیمارى شر است; اما پرخورى که سبب آن است ضار و مضر نامیده مى‏شود; نیز بى‏نیازى خیر و کسب نافع خوانده مى‏شود (18) . بنابر این حوادث طبیعى نظیر زلزله، سیل، آتشفشان، قحطى، و اعمال خلاف اخلاق مانند دزدى، ضرب و جرح ظالمانه، فحشا و گناه ضار و سبب شرند; لذا این امور از آن جهت که سبب فقدان کمال و ایجاد درد و رنج‏اند، شر نامیده‏مى‏شوند . به طور کلى اسباب شرور را به دو قسم مى‏توان تقسیم کرد: 1 . اسباب طبیعى: مثل; زلزله و سیل و دیگر بلاهاى آسمانى که از اراده بشر خارج است; 2 . اسباب اخلاقى: یعنى شرورى که ناشى از اراده و اختیار انسان است; مثل; بخل، حسد، گناه و فحشا .

3 . حقیقت‏شر

یکى از موضوعاتى که دیدگاههاى گوناگونى درباره آن عرضه شده‏است، حقیقت‏شر است; به گونه‏اى که برخى چون ثنویه براى شر واقعیتى مستقل از خیر قایل‏شده و از این رو براى آن مبدئى مستقل پنداشتند تا به خیرخواه بودن حق تعالى خللى وارد نیاید . در مقابل، فیلسوفان از افلاطون تا فیلسوفان اسلامى نظیر ابن‏سینا و ملاصدرا و شیخ اشراق شر را امرى عدمى مى‏دانند و براى آن مبدئى مستقل نمى‏جویند; چون خداوند را فیاض على‏الاطلاق دانسته، آنچه را از او صادر مى‏شود، فیض وجودى مى‏خوانند; چون براى شر، ذات و حقیقتى مستقل قایل نیستند و آن را بى‏نیاز از جعل جاعل مى‏دانند; به این ترتیب دامن کبریایى خداوند از شر آفرینى مبرا شمرده مى‏شود و دیگر حاجتى نخواهد بود که قدرت یا رحمت او مقید خوانده شود . برخى گفتند: شر معدوم است (19) ; اما باید این نکته را متذکر شویم که بین دو قضیه شر معدوم است و شر امر عدمى است، تقاوت وجود دارد . دو قضیه «شر معدوم است‏» و «شر موجود است‏» ، در تقابل با یکدیگر قرار دارند و رابطه آن دو تناقض است; اما وقتى مى‏گوییم، شر عدمى است، مراد از این عدم، عدم ملکه است; یعنى موجودى شانیت کمالى را دارد; اما فاقد آن است; مثل کورى براى انسان و سایر حیوانات یا جهل براى انسان . بدیهى است که شر از نوع دوم است . در اینجا باید بین آنچه که سبب این عدم‏هاست و آنچه که بالذات شر است، تفکیک به عمل آورد; مثلا صلح و امنیت و آرامش به تعبیرى عبارت از نبرد جنگ و نزاع است و جنگ امر وجودى است و غالبا در عرف عامه مردم جنگ شر و صلح و آرامش خیر نامیده مى‏شود; اما چون اصل در حیات انسان آرامش است و جنگ موجب سلب این آرامش مى‏شود، آنچه حکما گفته‏اند که هر چه وجودى است، خیر و هر چه عدمى است، شر است، مشکل شر را چنانکه باید، حل نمى‏کند .

4 . شناخت هستى

براى حل مشکل شر باید دیدگاهمان را نسبت‏به مجموعه هستى و جایگاه انسان در این مجموعه روشن نماییم . هستى از دیدگاه قرآن و برهان از مبدا واجب الوجود که وجودى تمام‏تر و کامل‏تر از آن قابل تصور نیست، آغاز مى‏شود و به همان مبدا ختم مى‏یابد . «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» (20) و «الیه یرجع الامرکله‏» (21) . صدرالمتالهین در برهان صدیقین این سخن زیباى الهى را در قالب برهان عقلى چنین بیان مى‏دارد: وجود حقیقتى عینى، واحد و بسیطى است که بین افرادش در برخوردارى از اصل واقعیت تفاوتى نیست، مگر از جهت کمال و نقص، شدت و ضعف و نظایر آنها . نهایت کمال وجودى مرتبه‏اى است که تمام‏تر و کامل‏تر از آن نیست و حتى تمام‏تر از آن نتوان تصور کرد و آن وجودى است که وابسته به غیر نیست; زیرا هر چه وابسته به غیر باشد، ناقص و نیازمند به موجود تمام‏تر از خویش است; پس این موجودى که در اعلى مرتبه هستى و قائم به ذات است، واجب الوجود [و مبدا هستى] است; اما بقیه که به او وابسته و قائم هستند، افعال و آثار اویند و براى آنها قوامى نیست، مگر بواسطه او (22) . صدرالمتالهین از همین برهان، توحید و سایر صفات کمالى خدا مانند علم، قدرت، اراده، حیات، قیومت و فیاضیتش را نتیجه مى‏گیرد (23) ; زیرا وجودى که حقیقت صرف و در اعلى مرتبه است، کمالاتش هم باید در اعلى مرتبه باشد . پس هیچ بخل و نقصى در او متصور نیست و او جواد و رحمان و رحیم است و هستى ممکنات ظهور و نمود رحمت او هستند . جهان با همه افلاک و اقمارش، پستى و بلندیش، و کوه ودشت و دریایش ظهور رحمت او و از عنایت اوست و قرآن این معنا را چه زیبا بیان کرده‏است: «الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» (24) . برابر بینش قرآنى و بر مبناى برهان، هستى در قوس نزول از خداى سبحان آغاز مى‏شود و تا ادنى مراتب وجود ادامه مى‏یابد و در قوس صعود از ادنى مرتبه وجود آغاز و به همان مبدا ختم مى‏گردد; در این دیدگاه هر موجودى در جایگاه خودش مرتبه‏اى از کمال وجودى دارد . بعضى از مراتب آن خیر و کمال تام اند و آن موجودات مجرد عقلى محض هستند و بعضى از مراتب آن که به ماده آمیخته‏اند، چون در مرتبه پایین‏ترى هستند، وجودشان به عدم و خیرشان به نقص و شر آمیخته است و لازمه اتم و اکمل بودن مجموعه عالم آن است که همه مراتب هستى از فرشته و انسان، جن و شیطان، پرنده و چرنده، درنده و خزنده و همه موجودات برى و بحرى وجود داشته‏باشد; البته کسى که بخواهد در جهان هستى جزئى‏نگرى کند و یا از زاویه منافع محدود شخصى خود به آن بنگرد، ممکن است، جز بى‏نظمى و شر نبیند; چنان که برخى فیلسوفان وجود حوادث ناخوشایند را دلیل بر عدم علم و قدرت و خیر مطلق خدا و ذات واجب الوجود دانستند (25) . یکى از مصادیق شر که قرآن هم آن را شر رساننده معرفى کرده، شیطان است . شیطان در لسان قرآن موجودى وسوسه‏گر، گمراه کننده و دشمن انسان و شر رساننده به او معرفى شده است . اینک این سؤال مطرح است که چرا خداوند چنین موجود شرى را که منشا بسیارى از شرور اخلاقى است، آفریده است . علامه طباطبایى در این زمینه دو نکته را خاطرنشان ساخته، مى‏نویسد: 1 . هر چیزى که متعلق خلقت و آفرینش الهى است، فى‏نفسه (وجودش بدون اضافه غیر) خیر است; چون خدا کسى است که مخلوقاتش را نیکو آفریده و پروردگار جهانیان است (26) . 2 . عالم آفرینش با همه کثرت اجزا و وسعت طول و عرضش مجموعه‏اى به هم پیوسته و وابسته‏است; به گونه‏اى که اولش به آخرش برمى‏گردد; پس آفرینش برخى از آنها مستلزم آفرینش برخى دیگر است; بنابراین اختلافى که بین موجودات عالم است، موجب قوام عالم است و گرنه چنانچه بین موجودات عالم اختلافى نبود و از نظر کمال و نقص تفاوت نداشتند، میان آنها تمایزى وجود نداشت; بنابر این وجود شیطان که به بدى خوانده مى‏شود، از ارکان عالم است (27) . با این بیان وجود حیوانات درنده و گزنده مثل گرگ و مار و ملخ هم توجیه مى‏شود . در نظام کل جهان هر چیز در جاى خودش نیکوست; چون آنها را خداوند آفریده است و خداوند هم هر چیزى را به بهترین وجه خلق کرده است (28) و نیز او را به راه کمالش هدایت نموده است (29) . پس بر اساس برهان لمى و بینش قرآنى جهان از بهترین نظام برخوردار است و هر موجودى که در آن لباس وجود پوشیده خیرش غالب و شرش اندک است . با یک محاسبه ساده ثابت مى‏شود، شمار حیوانات ضار و موذى که به انسان‏ها زیان مى‏رسانند، بسیار کم است; به علاوه این زیان‏رسانى تنها در پاره‏اى از اوقات رخ مى‏دهد . علاوه بر این آنها از حیث ذاتشان شر نیستند; بلکه نسبت‏به انسان شرند . میردامادى در این زمینه مى‏نویسید: این شر نسبى که عارض برخى موجودات در نظام هستى مى‏شود، شر بودنش از این روست که موجب فقدان کمال فعلى برخى از موجودات مى‏گردد . این شرها امور نادر و اتفاقى هستند که گاه‏گاهى براى افراد پیش مى‏آید و این شرهاى اندک از لوازم خیرهاى بزرگ و ثابت و همیشگى آن موجودات در نظام کلى وجود است (30) . اکنون خیر بودن شرور با تجربه ثابت‏شده است; براى مثال مارها سموم هوا را جذب مى‏کنند و از این طریق براى جامعه انسانى هواى پاک مى‏سازند . پس مصلحت‏هاى نهفته‏اى در خلقت اینهاست که خداى حکیم آنها را خلق کرده‏است . خیام گوید: اسرار ازل را نه تو دانى و نه من وین حرف معما نه تو خوانى و نه من این بحر وجود آمده بیرون ز نهفت کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت هر کس سخنى از سر سودا گفته است زان روى که هست کس نمى‏داند گفت (31) علت‏حوادث طبیعى هم در نظام کلى عالم قابل توجیه است; چون آنچه خداى سبحان پدید مى‏آورد، خیرات وجودى است; اما اگر آتشى مؤمنى را مى‏سوزاند و دریا جوانى را به کام خود فرو مى‏برد، اینها از لوازم وجود آنهاست . خداوند جهان را بر اساس قوانین ثابت و سنن محکمى آفریده است . تبدیل و تغییرى در سنن الهى راه ندارد (32) ; مگر اینکه خود خداوند سنتى را به جاى سنت دیگر آورد; مانند آنجایى که آتش بر ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید سرد و سلامت مى‏شود (33) و آنجا که رود نیل براى نجات موسى و قومش از وسط شکافته مى‏شود (34) . البته همواره چنین نیست که آتش مؤمنان را نسوزاند . در قرآن آمده‏است: قتل اصحاب الاخدود النار ذات الوقود اذ هم علیها قعود و هم على ما یفعلون بالمؤمنین شهود; کشته باد صاحبان گودالها [که در آنها] آتش فروزان بود . زمانى که بر [کنار] آنها مى‏نشستند و بر آنچه به مؤمنان مى‏کردند، مى‏نگریستند . پس با نگاه کلى بر عالم و بر اساس برهان لمى چون عالم صادر از مبدا خیر و علم و حکمت و قدرت مطلق است، هر قدر از حسن و جمال که شایسته این نظام بوده است، بر تن آن پوشانده شده است . زمین را چون گهواره‏اى بر زیرپاى آدمیان گسترانده (35) و آسمان‏ها را با همه زیباییش از سیارات و ستارگان بر بالاى سرمان برافراشته است (36) . درختان با طراوت و گلهاى رنگارنگ و دریاهاى عظیم و آبشارها و کوه‏هاى با جمال و جلال را که هر یک نشان از عظمت و قدرت صانع آن دارند، مسخر انسان نموده‏است (37) . پس اگر هر از گاهى جنبشى در زمین پدید مى‏آید و در گوشه‏اى از کره زمین خانه سست‏بنیانى از جاى کنده مى‏شود، این را نمى‏توان نقص خلقت و خالق به شمار آورد . البته بلاهاى طبیعى نظیر زلزله و بادهاى طوفنده و صاعقه‏ها و . . . دلیل دیگرى هم دارد که در ادامه مورد بحث قرار مى‏گیرد .

5 . شناخت انسان و غایت‏حیات او از دیدگاه قرآن

بسیارى از شبهاتى که در خصوص مساله شر براى برخى پیش آمده‏است، به جهت غفلت از مقام و موقعیت و منزلت انسان و هدف از حیات اوست . در نظر آنهایى که بنیاد اخلاق را مبتنى بر سود و زیان مى‏شمارند (38) یا آنهایى که پایه زندگى را کسب لذت و خوشى و خودخواهى و نفس‏پرورى مى‏دانند (39) ، هر چه که با تمایلات نفسانى ناخوشایند باشد، شر است; اما آیا خدا انسان را براى ارضاى تمایلات نفسانى آفرید؟ پاسخ این سؤال را از کلام الهى مى‏گیریم . 1- انسان برگزیده خدا براى خلافت الهى و آگاه به علم اسماء است (40) . خلیفه باید به صفات مستخلف متصف باشد . خداى سبحان که داراى اسماء حسنى و صفات علیاست، انسان هم باید به همین صفات و اسماء موصوف گردد . خداى سبحان انسان را بر مثال خویش بیافرید تا اینکه معرفت انسان آینه معرفت رحمان باشد . پس انسان موجودى عالم، قادر، مرید، سمیع و بصیر است و همین صفات الهى است که او را به مقام خلیفة اللهى رسانده و او را شایسته امانتى ساخته‏است که آسمان و زمین از برداشتش بیم داشتند (41) ; چنان که قرآن کریم مى‏فرماید: انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان . . . . (42) ; ما امانتمان را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، آنها از برداشتن آن سر باز زدند و از آن بیم داشتند; اما انسان آن را بر دوش کشید . . . . به فرموده علامه طباطبایى این خلافت الهى اختصاص به آدم علیه السلام ندارد . مراد نوع انسان است و معناى تعلیم اسماء هم به ودیعت گذاشتن این علم در نوع انسان است . اگر انسان به این راه هدایت‏شود، این امکان برایش هست که آن را از حالت قوه به فعل تبدیل کند (43) . پس کرامت و فضیلت انسان از آن روست که حامل امانت الهى است و آن یا عقلى است که مناط انتخاب و مسئولیت‏پذیرى و اختیار است و یا ولایت الهى و استکمال (44) ; بواسطه دین حق از حیث علم و عمل‏است (45) ، البته پیداست که تحقق این حقیقت هم جز به واسطه عقل که اشرف مخلوقات الهى است (46) ، تحصیل نمى‏گردد . 2- با آنچه آمد، آشکار مى‏شود که در بینش قرآنى و فلسفه الهى هدف از حیات انسانى در این جهان لذت‏جویى و کام‏جویى و خوشگذرانى نیست که اگر چیزى را منافى خوشگذرانى‏هایش یافت، شر بپندارد; بلکه هدف پیمودن جاده کمال و رسیدن به قله سعادت جاودانى و استقرار در جوار رحمت و رضا و رضوان الهى است (47) ; اما باید دانست که در این مسیر گردنه‏هاى سختى است که شرط ورود به جنت رضوان الهى گذشتن از آنهاست . این گردنه‏ها را خداى سبحان اینگونه معرفى مى‏کند: و ما ادراک ما العقبة فک رقبة او اطعام فى یوم ذى مسغبة یتیما ذا مقربة او مسکینا ذا متربة ثم کان من الذین امنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة (48) ; و تو چه دانى گردنه چیست؟ برده‏اى را آزاد کردن یا در روز گرسنگى طعام دادن به یتیمى خویشاوند یا بینوایى خاک‏نشین; علاوه بر این از زمره کسانى باشد که ایمان آورده و همدیگر را به شکیبایى و مهربانى سفارش کرده‏اند . مقام خلافت اللهى به آسانى دست‏یافتنى نیست; بلکه باید از این گردنه گذشت و از امتحان الهى سرفراز بیرون آمد: الذى خلق الموت و الحیوة لیبلوکم ایکم احسن عملا (49) ; آنکه مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید (و روشن سازد) که کدامیک از شما نیکوکارترید . امتحان‏هاى الهى گاه با نعمت دادن است و گاه با نعمت‏ستاندن: فاما الانسان اذا ما ابتلاه ربه فاکرمه و نعمه فیقول ربى اکرمن و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربى اهانن (50) ; اما انسان چون پروردگارش او را بیازماید و او را گرامى دارد و به او نعمت‏بخشد، گوید: پروردگارم مرا گرامى داشت و اما چون او را بیازماید و روزى را بر او تنگ گیرد، گوید: پروردگارم مرا خوار داشت . در جاى دیگر مى‏فرماید: و نبلو کم بالشر و الخیر فتنة و الینا ترجعون (51) ; شما را به خیر و شر مبتلا مى‏کنیم تا بیازماییم و به سوى ما بازگردانیده مى‏شوید . پس در بینش قرآن خیر و شر، فقر و غنا، جنگ و صلح، صحت و مرض، همه براى امتحان و آزمایش انسان است و این امتحان‏هاست که اگر انسان از آنها پیروز درآید، به مقامات عالى انسانى و قرب الهى مى‏رسد; چنان که در مورد حضرت ابراهیم مى‏فرماید: و اذا ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما (52) ; وقتى خداوند ابراهیم علیه السلام را به امورى چند امتحان کرد و او همه را با موفقیت‏به پایان برد، فرمود: تو را پیشواى مردمان قرار دادم . دسته‏اى از امتحان‏هاى الهى که متضمن تحمل سختى‏ها و فشارها و رنج‏ها و مصیبت‏هاست، براى ترفیع درجات صالحان است; اما دسته‏اى دیگر از مصائب و رنجها براى بیدارى انسان از خواب غفلت است . خداى تعالى در مورد خاندان فرعون مى‏گوید: و لقد اخذنا آل فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون (53) ; و ما فرعونیان را گرفتار قحطسالى و کاهش محصولات کردیم تا پند پذیرند . در بینش قرآن گاهى رنجها و بلاها جنبه تربیتى دارد; اما اگر انسان نه با نعمت دادن شاکر حق و مجذوب دین خدا مى‏شود و نه با بلاها و سختى‏ها متنبه مى‏گردد; در این صورت خداوند او را رها مى‏کند تا چند صباحى به عیش و طرب بپردازد; وقتى در شهوات فرو رفت و با دین حق به ستیز برخاست و هیچ امیدى به هدایت آنها نبود، به یکباره همچون قوم نوح گرفتار طوفان مى‏گردد و غرق مى‏شود (54) یا ناگهان دچار زلزله‏هاى مهلک مى‏شود و در آوار مدفون مى‏شود (55) ; پس پاره‏اى از شرور طبیعى نتیجه سرکشى اقوام کافر و معاند است تا عبرتى براى آیندگان باشد . شبهه دیگرى که در اینجا مطرح مى‏شود، این است که چرا خدا انسان را مختار آفرید و به او توانایى اختیار شرور اخلاقى را داد که بعد مستوجب عذاب شود و براى چه او را به گونه‏اى نیافرید که همواره گزینش خیر نماید؟ (56) پاسخ این سؤال هم از آنچه پیشتر درباره خلقت‏شیطان آمد، آشکار مى‏گردد که لازمه تمامیت کمال نظام هستى وجود انسان مختار است . جالب است که همین سؤال را فرشتگان در هنگام آفرینش آدم مطرح کرده، گفتند: خدایا چرا مى‏خواهى فسادگر و خون‏ریز بیافرینى؟ حال آنکه شاکرانه تو را نیایش مى‏کنیم و تو را به پاکى یاد مى‏کنیم فرمود: من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید (57) . خداوند خواسته موجودى بیافریند که مختارانه او را عبادت کند و مختارانه خیرات اخلاقى را گزینش نموده و از شرور و زشتى‏ها بپرهیزد . شرط مختار بودن او این است که قدرت بر شر و گناه داشته‏باشد; با وجود این از آنها نخواسته‏است که اختیارشان را در راه شر استفاده کنند; بلکه همواره از آنان خواسته‏است، خیرات را گزینش نمایند و براى این منظور پیامبران را با آیات بینات و بشارت‏ها و تنذیرها فرستاده‏است تا گزینش خیر را براى او آسان گرداند و او را از انتخاب شرور برحذر دارد; حتى او را به بلاها گرفتار مى‏کند تا از خواب غفلت‏بیدار گرداند و به راه حق باز آورد; اما اگر انسان از اختیار خودش سوء استفاده کرد و اراده‏اش رادر جهت‏شرور اخلاقى به کار گرفت، خدا او را مسلوب الاراده نمى‏کند و قدرت را از او باز نمى‏ستاند که اگر چنین کند دیگر انسان، انسان نخواهد بود و گزینش‏هاى او در امور خیر و حسن هم شایسته تکریم نیست; پس گزینش‏گرى و مختار بودن ذاتى انسان و جبلى خلقت اوست; در عین حال خداوند راهنما مى‏فرستد و از این طریق به انسان راه را نشان مى‏دهد تا آگاهانه خود شاکرى و حق‏پذیرى یا کافرى و گمراهى را برگزیند (58) . بلى انسان‏هایى چون انبیا در طول تاریخ بوده‏اند که در سراسر حیاتشان همواره خیر را گزینش کرده‏اند و در همه عمرشان هیچ شر اخلاقى و فعل قبیحى را مرتکب نشده‏اند; اما چنین نبوده‏است که اینان قدرت بر گناه نداشتند; بلکه آنان با معرفتى که سبت‏به خداى سبحان و بینشى که نسبت‏به باطن گناه داشتند، مختارانه از گناه پرهیز مى‏کردند . دسته دیگر از شرور طبیعى که بر انسان وارد مى‏شود، هرگز او در اختیار آن دخالتى ندارد; مانند: نقص در خلقت چون نابینایى و کرى و لالى . انسان ناقص الخلقه در این جهان متحمل رنج و سختى مى‏شود; بدون اینکه خود در پدید آمدن آن نقشى داشته‏باشد . این چگونه با قدرت و حکمت و رحمت‏خدا سازگار است؟ پاسخ این سؤال هم این است که خداوند جهان را بر اساس قوانین ثابتى خلق کرد و هر پدیده‏اى بر اساس علل آن تکون مى‏یابد; چون خداوند از هرگونه ستمى در حق بندگان منزه است; زیرا محتاج و جاهل و ممسک خیر نیست . اگر پدر و مادرى دستورهاى خداوند را در خوردن و آشامیدن به کار نگیرند و سایر قوانین شریعت و توصیه‏هاى بهداشتى را در هنگام انعقاد نطقه رعایت ننمایند و در دوران باردارى به وظایف الهى خویش عمل نکنند و مواظبت لازم را قبل از ولادت و بعد از آن از کودک خویش معمول نسازند و از این رهگذر نقصى به فرزندشان برسد، آنها به او ستم کردند; از این رو آنها باید پاسخ‏گوى عمل خویش باشند; چون امروز این امر مسلمى است که بسیارى از اوصاف از طریق ژن‏ها به کودکان منتقل مى‏شود . در عین حال خداوند به این افراد هم در دنیا و آخرت با نظر رحمت مى‏نگرد: اولا در دنیا بر آنها به اندازه توانشان تکلیف کرده و وظایفى را که بر افراد سالم و تندرست نهاده، از دوش آنها برداشته است (59) ; ثانیا خداوند با عوض دادن در قیامت آن نقص را جبران مى‏نماید; چنان که در روایتى آمده‏است: شخصى بادیه‏نشین خدمت رسول خدا آمد و گفت: من به غیر واجبات با عمل دیگرى به سوى خدا تقرب نمى‏جویم . رسول خدا از علتش جویا شد . اعرابى گفت: «لان الله قبح خلقى; چون خدا رویم را زشت‏ساخت . . .» . جبریل بر پیامبر فرود آمد و فرمود: خداوند بر تو سلام مى‏فرستد و مى‏فرماید: بر آن بنده‏ام سلام مرا برسان و بگو: آیا راضى نیستى، در ازاى این زشت‏رویى خداوند در قیامت تو را در امن و امانش قرار دهد؟ گفت: آیا خداوند مرا یاد کرده‏است؟ فرمود: بلى! اعرابى (بسیار مسرور گشته،) گفت: دیگر از هیچ عمل خیرى دست نمى‏کشم (60) . متکلمان شیعه در اینگونه آلام و رنجها که از قصور و تقصیر مؤلم نیست، قاعده «عوض‏» را جارى دانسته‏اند; چنان که خواجه نصیرالدین طوسى مى‏گوید: بر خداوند است که در مقابل غم و رنجى که به انسان مى‏رسد و منفعتى که به سبب‏آن از دستش مى‏رود با عوض دادن جبران کند (61) . قرآن کریم درباره شهدایى که بزرگترین شر به حسابهاى بشرى یعنى مرگ با شمشیر و کشته شدن در راه خدا را به جان خریدند و در مقابل به مقام رضا و رضوان الهى رسیدند، مى‏فرماید: فرحین بما اتیهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون یستبشرون بنعمة من الله و فضل و ان الله لا یضیع اجر المؤمنین (62) ; به فضل و رحمتى که خداوند نصیب آنها گردانیده، شادمانند و براى کسانى که از پى ایشانند و هنوز به آنها نپیوسته‏اند، شادى مى‏کنند که نه بیمى بر ایشان است و نه اندوهگین مى‏شوند . برنعمت و فضل خدا و اینکه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمى‏گرداند، شادى مى‏کنند . پس نوع جهان‏بینى افراد در اینکه چه چیزى شر و چه چیزى خیر است، نقش اساسى دارد .

6 . تفاوت دیدگاه قرآن با نگرش‏هاى بشرى در تحلیل شر

این بحث را با تبیین آیه شریفه زیر آغاز مى‏کنیم: کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسى ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون (63) ; [اى مؤمنان] پیکار در راه خدا بر شما واجب شده‏است; حال آنکه آن بر شما ناگوار است و بسا چیزى را ناگوار بدانید و آن براى شما خیر است و چه بسا که چیزى را شما دوست دارید و آن براى شما شر است و خداوند مى‏داند و شما نمى‏دانید . آیه شریفه درباره جهاد و جنگیدن با کفار و مشرکین نازل شده‏است; اما در ضمن آن یک حکم کلى از طبیعت‏بشرى بیان شده‏است و آن اینکه شناخت انسان در خصوص خیر و شر ناقص است; چرا که انسان‏ها معمولا هر چه را که موجب رنج او باشد، به خصوص امورى مثل جنگ که موجب فناى جان خود و عزیزان و زخم و جرح بدن‏ها و ضررهاى اقتصادى و رخت‏بر بستن آرامش روانى و اجتماعى است، شر مى‏دانند و هرچه را که موجب رفاه و آسایش و فزونى مال و حفظ جان خود و عزیزانش باشد، خیر مى‏شمارند; اما آیا واقعا هر رنجى حتى اگر موجب خیر برترى‏شود، شر است و هر خوشى و فزونى حتى اگر به شر بزرگترى منجرشود، خیر است؟ پاسخ به این سؤال بر اساس بینش‏هاى مختلف متفاوت است . آنهایى که هدف حیات را دست‏یابى به آسایش و آرامش و لذت‏جویى هر چه بیشتر این دنیاى عاجل مى‏دانند، طبیعى است که هر امرى را که موجب از دست رفتن اینها و ایجاد رنج و درد باشد، شر مى‏دانند; اما کسانى که هستى را به چند صباح دنیا محدود نمى‏دانند و هدف حیات را خوشى‏هاى عاجل نمى‏دانند و به عالم وسیع‏تر آجل و حیاتى برتر مى‏اندیشند و رضا و رضوان الهى را مى‏خواهند و قلبشان در لذت وصال محبوب سرمدیشان پر مى‏زند، حاضرند همه این رنجها را به جان بخرند و این امور را نه تنها شر نمى‏دانند; بلکه خیر و جمیل مى‏دانند; چنان که امیر مؤمنان انسش را به مرگ از انسى که نوزادان به پستان مادرانشان دارند، بیشتر مى‏داند (64) و زینب کبرى در پاسخ ابن زیاد وقتى از روى سرزنش گفت، خدا با خاندان حسین چنین کرد، فرمود: «ما رایت الا جمیلا; جز زیبایى ندیدم‏» . حسین بن على علیه السلام مى‏فرماید: انى لا ارى الموت الا سعادة و الحیوة مع الظالمین الا برما (65) ; من مرگ را جز سعادت و زندگى با ستمکاران را جز هلاک نمى‏بینم . و در روز عاشورا مى‏فرماید: صبرا على قضائک یا رب لا اله سواک (66) ; خدایا آنچه قضاى توست، به جان مى‏پذیرم و تنها تو معبود (و معشوق) منى . بابا طاهر همدانى در رباعیاتش در این زمینه نیکو سروده است: یکى درد و یکى درمان پسندد یکى وصل و یکى هجران پسندد من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد (67) نتیجه اینکه انسان بدون مدد وحى نمى‏تواند به خیر و شر بودن همه امور علم پیدا کند; چه بسا امورى را بر حسب ظاهر شر بداند; اما در واقع براى او خیر باشد و یا به عکس چیزى را با محاسبات فکرى خودش نافع و خیر بداند; اما در واقع شر باشد . پس چنین نیست که هر چه را مطابق میل و ذائقه ما نبود و بر اثر تسویلات نفس اماره و وسوسه‏هاى شیطان مکروه و زشت دانستیم، در واقع هم‏چنین باشد . قرآن کریم در آیه دیگرى نظیر آیه سابق مى‏فرماید: فعسى ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا (68) ; چه بسا چیزى را ناپسند مى‏پندارید; در حالى که خداوند در آن خیر فراوانى قرار مى‏دهد . با این بیان شاید نظریه «توهم‏انگارى شر» (69) قدرى تقویت‏شود; البته نه به نحو قضیه کلى که بگوییم هر آنچه را شر مى‏دانیم، جز وهم و پندار نیست . قرآن کریم به نحو جزئى بیان مى‏دارد که بسا امورى را شما مکروه دانسته و از آن مى‏گریزید، اما آن خیر است . اینک مى‏خواهیم این مساله را بررسى کنیم که چرا در معرفت‏خیر و شر اختلاف نظر وجود دارد: حقیقت این است که انسان هرچه بیشتر آینه دلش را از گناه تطهیر نماید و تقوا پیشه کند، خداوند توفیق شناخت‏حق را از باطل به او بیشتر عنایت مى‏فرماید; یعنى خیرات و شرور واقعى را به او بهتر مى‏نمایاند و در مقام عمل خیرگزین و شرگریز مى‏شود . خداى سبحان مى‏فرماید: ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا (70) ; اگر از خدا پروا کنید، برایتان تمیز حق از باطل قرار مى‏دهد . در جاى دیگر مى‏فرماید: و اتقوا الله و یعلمکم الله و الله بکل شى‏ء علیم (71) ; از خدا پروا کنید (و نافرمانى خدا نکنید) و خداوند به شما آموزش مى‏دهد و خداوند بر هر چیز آگاه است . در مقابل، در وصف گناه پیشه‏گان مى‏گوید: ثم کان عاقبة الذین اساؤ السواى ان کذبوا بایات الله (72) ; سپس فرجام کسانى که بدى کردند، بدتر بود [چرا] که آیات الهى را تکذیب کردند . کى‏یرکگور، فیلسوف و عارف دانمارکى مى‏گوید: علت اساسى اختلاف انسان‏ها در معرفت عالم واقع گناه کردن است . هر که گناه نکند، صحیفه دل او مثل آینه پاک مى‏شود و عالم واقع تماما در او منتقش مى‏گردد (73) . خانم ادى این زن متاله آمریکایى مى‏گوید: «براى اینکه دچار توهم مرگ نشویم باید گناه نکنیم (74) » . فیلسوفان مسلمان نیز همواره بر این حقیقت تاکید نموده‏اند و عارفان اصلى‏ترین راه معرفت را تزکیه دل دانستند (75) . نتیجه اینکه نوع نگرش ما به هستى و حوادثى که پیرامون ما رخ مى‏دهد، در تقسیم امور به خیر و شر بسیار دخیل است . مثلا برخى انسانها مرگ را بزرگترین شر مى‏دانند; اما امیرالمومنین على علیه السلام وقتى مرگ به سراغش مى‏آید، مى‏فرماید: فزت و رب الکعبة; به پروردگار کعبه رستگار شدم . و در روایت دیگر مى‏فرماید: افضل تحفة المؤمن الموت (76) ; بهترین هدیه براى مؤمن مرگ است . باز هم ایشان مى‏فرماید: شوقوا انفسکم الى نعیم الجنة تحبوا الموت و تمقتوا الحیاة (77) ; جان‏هایتان را به نعمتهاى بهشت مشتاق کنید تا علاقمند به مرگ و بى‏رغبت‏به زندگى دنیا شوید . اما انسان‏هایى که با بینش مادى به جهان مى‏نگرند، هراسناک‏ترین و شرترین حادثه براى آنها مرگ است . نکته مهم دیگرى که در این زمینه باید متذکر شد، اینکه بر اساس بینش توحیدى خداوند، پروردگار جهانیان و مالک حقیقى انسان و جهان است و هر گونه تصرف مالک در ملکش مجاز و جاى اعتراض نیست و این یک امرى است که عقلا آن را پذیرفته و بى‏نیاز از برهان مى‏دانند; پس وقتى خداوند مالک موت و حیات، و اموال و فرزندان ماست و خلاصه ولایت مطلق بر جهان از آن اوست (78) ، ما تنها امانتدار او هستیم; حال آیا حق داریم، وقتى صاحب مال امانتش را از ما باز مى‏ستاند، به او اعتراض نماییم و این عمل را دلیل بر بى‏عدالتى یا بى‏رحمى او بدانیم؟ مسلما نه . پس بخشى از اعتراضات ما از اینجا نشات مى‏گیرد که ما خود را مالک حقیقى مى‏دانیم و این خودمحورى موجب مى‏شود که هرگونه فقدانى در جان و مال و فرزندانمان را شر دانسته و آن را به خدا منتسب نماییم و یا بگوییم: چرا خدا از ما دفع شرور نکرده‏است؟ نکته سوم اینکه برخى از این آسیب‏ها و فقدان‏ها که با بینش ظاهرى شرند، در باطن آنها رموزى از خیر و مصلحت نهفته است و چون ما به آنها آگاه نیستیم، اعتراض مى‏کنیم . این مساله در قرآن به وجه زیبایى در داستان موسى علیه السلام و خضر علیه السلام که صاحب علمى از جانب خداوند در زمینه حکمتها و مصلحت‏هاى واقعى بود (79) ، بیان شده‏است; آنجا که حضرت موسى علیه السلام که به ظاهر شریعت مامور است، به او اعتراض مى‏نماید و او را به شر اخلاقى و ارتکاب جرم متهم مى‏کند (80) . مخصوصا وقتى مى‏بیند، خضر نوجوانى را بدون گفتگو کشت . موسى به او گفت: آیا نفس محترمى که کسى را نکشته‏بود، بى‏گناه کشتى . کار بسیار زشت و ناپسندى کردى (81) . وقتى موسى نتوانست، همراهى خضر را تحمل کند، خضر حکمت‏ها و مصالح کارهایش را به او گفت و از او جدا شد (82) . ما چگونه بدون آنکه به حکمت افعال خداوند پى ببریم، به خود اجازه مى‏دهیم که بى‏محابا خداى یکتاى عالم قادر حکیم عادل مهربان را متهم به عجز یا جهل و یا نامهربانى و ظلم نماییم . این بزرگترین بى‏عدالتى است که از روى جهل به حکمت‏ها و مصالح امور جهان، به بى‏نظمى و غیر احسن بودن نظام هستى حکم کرده و آن را دلیل بر جهل یا عجز یا بخل خالق آن بدانیم; پس هر آنچه به نظر قاصر ما بر خلاف مصلحت است، در نظام کلى جهان بجا و عادلانه است (83) . نتیجه اینکه حوادث و مصائبى که بر انسان فرود مى‏آید و درد و رنج او را موجب مى‏شود، اگر متضمن هیچ مصلحت و خیر عاجل یا آجل نباشد، شر و منافى خیرخواهى خداوند است; اما اگر متضمن مصلحتى باشد، دلیل بر رحمت و خیرخواه بودن اوست و ما چون به برهان لمى ثابت کردیم، خداوند واجب الوجود و واجب الفیض و الرحمه است و این با تعالیم و حیانى هم تایید شده است (84) ، یقین داریم که آنچه از خیر و خوبى به ما مى‏رسد، از جانب خدا و اگر شرى به ما مى‏رسد، از جانب عملکرد خودمان است . پس سختى‏ها و گرفتارى‏هایى که به ما مى‏رسد یا مکافات اعمالمان است و یا امتحان‏هایى است که بعد از گذر از هر یک از آنها رتبه‏اى به کمالات ما اضافه‏شده، موجب جذب محبت‏خدا و تقرب آدمى به اوست و درجه‏اى بر مقامات اخروى انسان افزوده خواهد شد . وقتى آدمى مکافات عمل را در دنیا چشید، رهایى از عذاب اخروى نصیب او خواهد بود; چرا که بر اساس عدل الهى اگر بنده‏اى مجازات عملى را به تمامه در دنیا متحمل شد از گناه پاک مى‏گردد و جایى براى مجازات او در آخرت نخواهد بود . پس چنین نیست که اگر بنده‏اى در دنیا همواره در رفاه و آسایش و خوشگذرانى بود و خداوند به او عمر طولانى و مال و منال فراوان داد، براى او خیر است; بلکه مسئولیتش سنگین‏تر و حسابش مشکل‏تر است و اگر این امکانات و سرمایه‏ها را در راه باطل به کار گرفت، موجب فزونى عذاب اخروى او خواهد بود; چنان که قرآن کریم مى‏فرماید: و لا یحسبن الذین کفروا انما نملى لهم خیر لانفسهم انما نملى لهم لیزداد وا اثما و لهم عذاب مهین (85) ; آنهایى که به راه کفر و ناسپاسى رفتند، نپندارند که اگر در دنیا به آنها مهلتى داده‏ایم (که در آن به مستى و خوشگذرانى مشغول شدند)، به سود آنهاست; بلکه به آنها مهلتى دادیم تا بر بار گناهشان بیفزایند و براى آنها عذاب خوارکننده‏اى [فراهم] است . اینجاست که امام سجاد علیه السلام مى‏فرماید: [الهى] فان قدرت لنا فراغا من شغل فاجعله فراغ سلامة لا تدرکنا فیه تبعة (86) ; خدایا اگر براى ما در این دنیا آسودگى و فراغتى از کارها مقدر نمودى، آن را از آفات گناه سلامت‏بدار . در جاى دیگر هنگامى که بیمارى بر آن حضرت روى مى‏آورد، مى‏فرمود: فما ادرى یا الهى اى الحالین احق بالشکر لک . . . . ا وقت الصحة . . . ام وقت العلة محصتنى بها . . . تخفیفا لما ثقل به على ظهرى من الخطیئات‏» (87) ; خدایا نمى‏دانم کدام حال (تندرستى و مرض) براى سپاس‏گزارى تو سزاوارتر است؟ هنگام تندرستى . . . . یا هنگام بیمارى که مرا با آن از گناهان رهانیدى و پشتم را از بار گناه سبک کردى . پس انسان مؤمنى که با بینش توحیدى به هستى نگاه مى‏کند، نه تندرستى و رفاه را مطلقا خیر مى‏داند و نه بیمارى و گرفتارى‏هاى دنیا را مطلقا شر . چرا که اگر تندرستى موجب توفیق بیشتر در طاعت‏خداوند باشد، خیر است و اگر موجب انباشته شدن گناه در پرونده اعمال باشد، شر است; چون تبعات آن عذاب دنیا یا آخرت یا هر دو است; در مقابل، بیمارى وقتى موجب تخفیف بار گناه‏باشد، خیر است; چون از شر بزرگترى که عذاب اخروى باشد، جلوگیرى مى‏کند . پس تفسیر ما از خیرات و شرور و اینکه چه چیزهایى را مصداق خیر و چه چیزى را مصداق شر بدانیم، وابسته به این است که با کدام جهان‏بینى، جهان و انسان را تفسیر نماییم . این بینش‏ها و نگرش‏هاى زیربنایى موضع ما را در قبال دردها و رنج‏ها و آلام و مصائب روشن مى‏کند . در نگاه عارف همه رویدادها خیر است، و شر فراق یار است; چنان که حافظ مى‏گوید: فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست کجاست‏شیر دلى کز بلا نپرهیزد و در جاى دیگر مى‏گوید: هزار نقش برآید ز کلک صنع و یکى به دلپذیرى نقش نگار ما نرسد دلا ز رنج‏حسودان مرنج و واثق باش که بد به خاطر امیدوار ما نرسد (88) شاعر نابینا، ابوالعلاى معرى گوید: «من خدا را بر نابیناییم، سپاس گذارم; چنان که دیگران بر بینایى سپاس گویند» (89) .

7 . خاتمه سخن

حاصل آنچه درباره حقیقت‏شر و اقسام آن گفته‏آمد، به این قرار است: 1 . خداوند در بیان حقیقت‏شر به لسان مردم سخن گفته‏است; اما در بیان مصادیق آن تفکر بشرى را اصلاح نموده‏است . برخى امورى را نظیر جنگ در راه خدا شر مى‏دانند; اما خداوند مى‏فرماید: چه بسا امورى را شما ناخوشایند مى‏دارید; ولى مصلحت و خیر شما در آن است و به عکس . 2 . شرور به طور کلى دو بخشند: بخشى از آن از اختیار انسان بیرون است و برخى با انتخاب و اختیار انسان پدید مى‏آید . بخش اول را معمولا شرور طبیعى و بخش دوم را شرور اخلاقى گویند . 3 . برخى از شرور طبیعى نظیر آتش گرفتن خانه یک فقیر یا خرابه شدن خانه‏ها بر اثر زلزله و آتشفشان و سیل و جز اینها از لوازم جدایى‏ناپذیر طبیعت و سنت‏خدا در جهان است و خداوند بى‏گناهانى را که قربانى این حوادث مى‏شوند، در قیامت عوض مى‏دهد . 4 . شرور طبیعى گاهى نتیجه سوء اختیار انسان و ثمره گناهان و بى‏عدالتیهاى اوست که به صورت عذاب الهى بر قومى فرود مى‏آید; مثل طوفان نوح و زلزله در ثمود و سنگ‏باران اصحاب فیل (90) . 5 . از شرورى که از سوى مخلوقات پدید مى‏آید، باید به خدا پناه برد: «قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق‏» (91) ; چون این شرور ریشه در شر اخلاقى آنها دارد . 7 . راه نجات از شرورى که مایه تنبیه و بیدارى انسان‏هاست، مثل گرفتار شدن حضرت یونس علیه السلام در شکم ماهى توبه و توجه به خداست (92) . 8 . امورى که براى امتحان انسان‏ها و تمیز مؤمنان واقعى از مدعیان و ترفیع درجات مؤمنان حقیقى است، مثل جنگ و امر به ابراهیم علیه السلام به کشتن فرزند (93) و دیگر احکامى که شاق به نظر مى‏رسد، مثل حج (94) و روزه رمضان (95) در روزهاى طولانى و گرم تابستان و مانند آنها که در ظاهر شر به نظر مى‏رسد، در واقع و در نگاه مؤمنان حقیقى خیرند . چنان که امام خمینى «ره‏» مى‏فرمایند: تکالیف الهى همه الطاف الهى است و داروهایى است ربانى براى درمان روحهاى بیمار و دلهاى ناخوش [. . . حتى] آتش دوزخ نسبت‏به گنهکاران از مؤمنین، لطف است و عنایت و راهى است‏به جوار الهى (96) . پس جهنم هم در نظام کلى خلقت و مجموعه حیات بشر در دنیا و آخرت خیر و نعمت است . قرآن کریم مى‏فرماید: یعرف المجرمون بسیماهم فیؤخذ بالنواصى و الاقدام فباى آلاء ربکما تکذبان هذه جهنم التى یکذب بها المجرمون یطوفون بینها و بین حمیم ان فباى آلاء ربکما تکذبان (97) مجموعه این آیات مى‏رساند که گرفتن مجرمان و بدکاران و انداختن آنها به آتش جهنم و معذب ساختن آنها در مجموعه نظام خیر است و خداوند آن را نعمت غیر قابل انکار براى مؤمنان مى‏داند . پس در مجموعه هستى آنچه از ناحیه علم و قدرت و مشیت الهى صادر مى‏شود، خیر است و آنچه که شر است، از سوء اختیار مخلوقات مرید و مختار است; اما همین‏ها را آدمى مى‏تواند با مبارزه کردن و مدد گرفتن از خدا دفع نماید .

پى‏نوشت‏ها:

1) بقره/21 . 2) طلاق/12 . 3) انعام/59 . 4) آل عمران/18 . 5) مومنون/18 . 6) نمل/17 . 7) انبیاء/81 . 8) انبیاء/82 . 9) انبیاء/84- 80 . 10) بقره/49 . 11) انبیاء/68 . 12) قصص/76 . 13) خلاصه سؤال کارنمن و لهر، (James cornman and keith lehrer) این است: اگر تو (خدا) توانایى و دانش آفریدن هر جهان منطقا ممکن را داشتى، آیا جهانى مانند این جهان مى‏آفریدى (جهانى که روشنترین انواع شر آن، درد و سختى و رنج است) ؟ حال که جهان فعلى بهترین جهان ممکن نیست، پس وجود خداى داناى مطلق، تواناى مطلق و خیرخواه مستبعد یا نامحتمل است; یعنى وجود خدا نامحتمل است (الوین پلانیتنجا، ترجمه محمد سعیدى مهر، مؤسسه فرهنگى طه، 1376ش، ص‏118). 14) در تعالیم زرتشت . . . . تاکید شده‏است که از اول خلقت عالم دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد که این دو در متون بعدى با عنوان انگیره مینو (اهریمن) و اهورامزدا [سپند مینو] به چشم مى‏خورد . در هات 57 اوستا آمده‏است: «آن که از هنگام آفرینش نیک و بد بر دست آن دو مینو (سپندمینو و انگیره [مینو)] [هرگز] نخفته و جهان اشه را پاسداراى کرده است‏» (خدا و مساله شر، محمدحسن قدردان قراملکى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ‏1، 1377ش، ص‏263 و 264). 15) جى‏ال مکى فیلسوف انگلیسى (م‏1981) در مقاله‏اى تحت عنوان «شر و قدرت مطلق‏» مى‏نویسد: «مشکل در ساده‏ترین صورت آن چنین است: خدا قادر مطلق است . خدا خیرخواه مطلق است; با این حال شر وجود دارد . به نظر مى‏رسد، تناقضى بین این سه قضیه وجود دارد; به گونه‏اى که اگر دو تاى آن صادق باشد، سومى کاذب خواهد بود» (فلسفه دین، الوین پلانتیتجا، پیشین، ص‏44). 16) ر . ک، ملاصدرا، اسفار، ج‏7، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981، ص‏58 . 17) ابن سینا، الهیات شفا، تحقیق حسن‏زاده آملى، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چ‏1، 1376ش، ص‏26 . 18) ر . ک . سیدحسن مصطفوى; درسهاى الهیات شفا، مقاله اول، فصل سوم . 19) ر . ک . محمدحسن قدردان قراملکى، خدا و مساله شر، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1377ش، ص‏37 . 20) حدید/3 . 21) حدید/3 . 22) صدر المتالهین، اسفار، پیشین، ج‏6، ص‏14 و 15 با تلخیص . 23) همان، صص‏24 تا 26 . 24) حدید/3 . 25) ر . ک . الوین پلانتینجا، فلسفه دین، پیشین، ص‏118 . 26) سجده/75 . 27) علامه طباطبائى، المیزان، بیروت، ج‏8، ص‏39 . 28) سجده/75 . 29) طه/50 . 30) میرداماد، قبسات، نسخه خطى، ص‏289 . 31) محمدتقى جعفرى، تحلیل شخصیت‏خیام، مؤسسه کیهان، چ‏1، 1365ش، ص‏133 . 32) فاطر/43 . 33) مجادله/21 . 34) برو ج/5تا7 . 35) نبا/6 . 36) همان/12 و 13 . 37) لقمان/20 . 38) محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج‏2 و فلسفه هابز، ص‏112، تهران، کتاب‏فروشى زوار، 1344ش . 39) همان، ج‏3، فلسفه نیچه: مرد برتر آن است که نیرومند باشد و هواها و تمایلات خود را برآورده کند; خوش باشد و . . . . 40) بقره/30 و 31 . 41) ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ص‏265 . 42) احزاب/72 . 43) علامه طباطبایى، المیزان، ج‏1، پیشین، صص‏118 و 119 . 44) ر . ک . همان، ج‏16، صص‏357 و 358 . 45) علامه طباطبائى، المیزان، ج‏16، صص‏357 و 358 . 46) و عزتى و جلالى ما خلقت‏خلقا هو احب الى منک و لا اکملتک الا فى من احب (کلینى، اصول کافى، ج‏1، ترجمه جواد مصطفوى، انتشارات علمیه اسلامیه، ص‏10و11) ; [اى عقل] به عزت و جلالم سوگند که هیچ مخلوقى را که محبوب‏تر از تو باشد، خلق نکردم و کامل نمى‏کنم، مگر در کسى که او را دوست داشته باشم . 47) فجر/26 تا 30 . 48) بلد 12- 17 . 49) ملک 2 . 50) فجر/15 و 16 . 51) انبیاء/35 . 52) بقره/124 . 53) اعراف 130 . 54) اعراف/64 . 55) همان/78 . 56) الوین پلانتینجا در «فلسفه دین‏» اعتراض جى‏ال‏مکى را چنین تقریر مى‏کند: «اگر خدا آدمیان را چنان ایجاد کرده باشد که در گزینش‏هاى آزاد خود گاهى خیر و گاهى شر را بر مى‏گزینند، چرا نتوانسته‏است آنان را به گونه‏اى ایجاد کند که همواره مختارانه خیر را برگزینند . بدیهى است که ناکامى او در بهره‏بردارى از این امکان هم با قدرت مطلق و هم با خیر مطلق بودن او ناسازگار است . ص‏76 و 76 . 57) بقره/30 . 58) انسان/3 . 59) لیس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لا على المریض حرج‏» (نور/61). برخى مفسرین این بخش از آیه را دلیل بر معافیت نابینا و لنگ و مریض از جهاد دانسته‏اند (ر . ک . طبرسى، مجمع‏البیان، ج‏7، ص‏245 و محمدرضا قمى، کنزالدقائق، ج‏9، ص‏347 . طباطبائى، المیزان، پیشین، ج‏2، ص‏167 . 60) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏71، مکتبه اسلامى، ص‏180 . 61) علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد خواجه‏نصیر طوسى، با تصحیح حسن‏زاده آملى، جامعه مدرسین‏1407ق، ص‏332 . 62) آل عمران/170 . 63) بقره/216 . 64) والله لابن ابى طالب آنس بالموت من الطفل بثدى امه‏» (نهج‏البلاغه، محمدعبده، بیروت، دارالبلاغه، 1993ق، ص‏93 . 65) محمدحسین طهرانى، لمعات الحسین، مشهد، انتشارات علامه طباطبایى، چ‏4، 1418ق، ص‏45 . 66) همان، ص 92 . 67) باباطاهر همدانى، رباعیات، مقدمه احمد محمدى ملایرى، تهران، انتشارات زرین، 1375ش، ص‏3 . 68) نساء/19 . 69) خانم مرى بیکر ادى Mary Baker Eddy (1822 - 1910 م) بنیان‏گذار فرقه معرفت مسیحى مى‏گوید: تا زمانى که در مقام نظر حق جو و در مقام عمل دنبال اداى وظیفه باشیم، دچار «توهم‏» نمى‏شویم; اما ما انسانها کم و بیش از این مسیر عدول مى‏کنیم و چه بسا نواقص و عیوبى داریم; لذا دچار «توهم‏» مى‏شویم و چیزهاى غیر واقعى را واقعى مى‏پنداریم . شرورى هم که در عالم ماده به نظر مى‏رسند، آنها هم توهم هستند (ملکیان، مصطفى; پیشین، ص‏8 و 9). 70) انفال/29 . 71) بقره/282 . 72) روم/10 . 73) ر . ک . مصطفى ملکیان، جزوه مسائل کلامى جدید، پیشین، ص‏9 . 74) همان . 75) ر . ک . شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادى، ص چهارده و ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ، مقدمه‏3 و سیدحسین شیخ‏الاسلامى، هدایة العلم فى تنظیم غررالحکم، باب میم، ص‏575، غرر حدیث‏شماره 3366 . 76) سید حسین شیخ الاسلامى، هدایة العلم فى تنظیم غرر الحکم، باب میم، ص‏575، ش‏3366 . 77) همان، ص‏577 . 78) پیام هاجر، ش‏236، ص‏57 . 79) کهف/233 . 80) همان/233 . 81) همان/74 . 82) همان‏77 تا 81 . 83) انعام/54 . 84) نساء/79 . 85) آل عمران/178 . 86) صحیفه سجادیه، على‏نقى فیض الاسلام، 1375ق، ص‏91، مناجات ش‏11 . 87) همان، مناجات ش‏15، ص‏110 . 88) دیوان حافظ از نسخه قزوینى، مقدمه بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات ناهید، چ‏2، 1374ش، ص‏98و99 . 89) محمدحسن قدردان قراملکى، خدا و مساله شر، پیشین، ص‏40 . 90) فیل/4 . 91) فلق 1 و 2 . 92) انبیاء/87 و 88 . 93) صافات/102 و 103 . 94) بقره/196 و 197 . 95) همان/182 . 96) امام خمینى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش، ص‏157 . 97) رحمن/41 تا 44 . منبع: صحیفه مبین ، شماره 23

{ اسفندیاراسکندری }

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی